旧约 - 何西阿书（Hosea）第1章
| 当乌西雅、约坦、亚哈斯、希西家作犹大王，约阿施的儿子耶罗波安作以色列王的时候，耶和华的话临到备利的儿子何西阿。 |
| 耶和华初次与何西阿说话，对他说：“你去娶淫妇为妻，也收那从淫乱所生的儿女；因为这地大行淫乱，离弃耶和华。” |
| 于是，何西阿去娶了滴拉音的女儿歌蔑。这妇人怀孕，给他生了一个儿子。 |
| 耶和华对何西阿说：“给他起名叫耶斯列；因为再过片时，我必讨耶户家在耶斯列杀人流血的罪，也必使以色列家的国灭绝。 |
| 到那日，我必在耶斯列平原折断以色列的弓。” |
| 歌篾又怀孕生了一个女儿，耶和华对何西阿说：“给她起名叫罗路哈玛（就是“不蒙怜悯”的意思）；因为我必不再怜悯以色列家，决不赦免他们。 |
| 我却要怜悯犹大家，使他们靠耶和华他们的 神得救，不使他们靠弓、刀、争战、马匹与马兵得救。” |
| 歌篾给罗路哈玛断奶以后，又怀孕生了一个儿子。 |
| 耶和华说：“给他起名叫罗阿米（就是“非我民”的意思）；因为你们不作我的子民，我也不作你们的 神。 |
| 然而，以色列的人数必如海沙，不可量，不可数。从前在什么地方对他们说：‘你们不是我的子民’，将来在那里必对他们说：‘你们是永生 神的儿子。’ |
| 犹大人和以色列人必一同聚集，为自己立一个首领，从这地上去（或作“从被掳之地上来”），因为耶斯列的日子必为大日。 |
何西阿书第一章
第 1 章
何 1:1> 神拣选何西阿并授予使命，神挑选我有何旨意呢？
1:1 何西阿约于公元前 753 至 715 年作北国以色列的先知。在耶罗波安王的统治下，北国虽物资丰富，灵性却败坏了。人们贪婪，道德沉沦，并随从迦南人崇拜偶像。
何西阿的使命是要显明以色列人对神──他们的“丈夫”和供应者是多么的不忠，竟“嫁”给巴力和迦南的众神。他警告百姓，除非悔罪归向神，否则只有灭亡。同时，何西阿把神的属性告诉他们，让他们体验神有力的爱和强烈的公义，并改变自己的生命，回转归向神。可惜，他们硬是违背与神所立的约，所以神要按祂所说的惩罚他们（参申 27-28 章）。
何西阿
何 1:2-3> 神初次指示何西阿就命他娶淫妇，难道真是神的旨意？
1:2-3 神果真命令祂的先知去娶一个淫妇吗？有些人不能相信神这样要求何西阿，他们认为这是一个虚构的故事而非史实。然而，许多人相信这件事是真实的，理由是：（ 1 ）根据神的律法，祭司是不得与妓女或离了婚的女人结婚（参利 21:7 ）的，但何西阿并非祭司。（ 2 ）另一种可能是，当何西阿娶歌篾时，她还不是淫妇；只是神让何西阿预先知道她将来会不守贞操，甚至卖淫。无论是哪一种情况，何西阿都预知他的妻子将会对他不忠，而他们的婚姻生活就成为北国邪淫犯罪的生动写照。何西阿娶不贞的女人为妻喻示着神与那背弃祂的北国以色列的关系。
1:2-3 很难想像当神要何西阿去娶一个将对他不忠的女子时，他会有什么感觉。他也许不情愿，但却顺服了神的旨意。神常会要求他的先知们在非常时刻格外地顺服。神也可能让你去做一些困难或特别的事，若真如此，你将如何回应？你愿顺服祂，并相信这位无所不知的神如此要求定有其美意吗？你愿意自己顺服受苦，使你所服事的人受益吗？
何 1:4-5> 执行神的命令要完全并恰到好处，否则……
1:4-5 以利亚曾预言，因以色列王亚哈的恶行，他的家族将被剪除（参王上 21:20-22 ）。但是耶户在执行神这个旨意时却做得过火，与神的原意相距甚远（参王下 10:1-11 ）。耶户的王朝也因此受到惩罚，且就在耶斯列谷──耶户屠杀亚哈家族的地方。神说的终止以色列国（“折断以色列的弓”）的话，在二十五年后应验了──亚述人征服了北国以色列，并将人民掳至亚述。
何 1:6,8> 如果神说“你不是我的子民”，“也不蒙怜悯”时，怎么办？
1:6,8 早前歌篾给何西阿生了一个儿子（ 1:3 ），这里她又生了两个孩子，但并未说明何西阿是孩子们的生父，某些圣经译本更暗示何西阿不是这两个孩子的亲生父亲。不管这两个孩子是不是何西阿的，此处的重点在于神为孩子们所取的名字，以表明祂对以色列背逆的反应。神对背逆、不忠的态度至今不变，祂要求我们完全的献身。
何 1:7> 得救是从神而来，这我知道；但成名、富有就是我自己努力得来的吧？你同意不同意？
1:7 神说过祂要亲自把犹大人从其敌人手中救出来，却不是用他们的军队和武器。虽然神要求我们做我们所应做的，我们仍须仅记祂绝不受限于人的努力。神常选择通过人来做工，只是为了使人受益。神能够完成祂所有的旨意而不需要任何人的帮助。对神而言，我们是很重要的，但我们若只靠自己，就既无能力去完成也无力量去破坏神的计划。
何 1:9> 以色列被神撇下了！真的是神离弃他吗？还是……
1:9 这里，神实际上是解除了与以色列所订的约（参耶 7:23 ）。何西阿第三个孩子的名字传递了神审判的最后警告。神的警告（参申 28:15-68 ）开始成为现实，以色列舍弃神，导致神撇下他们，收回祝福。
何 1:10> 以色列将会复兴！但如果他们永不悔改，神也叫他们复兴吗？
1:10 先知书中，“以色列”有时是指南北国，有时则专指北国。在谈及往事时，何西阿所指的以列色常为首都在撒马利亚的北国；但论到将来有关神对复兴以色列的应许时，若以色列仅指北国，就令人难以理解了。原因是流亡的北国人民后来被迫与征服者融合，所以多数圣经学者将神这应许看作：（ 1 ）是有条件的──如果以色列人选择不归向神，就没权利得到神赐福与复兴的应许；或者（ 2 ）是无条件的──神复兴的应许通过耶稣基督已得到实现，使教会（新以色列）获得祂的祝福（参罗 9:25-26 ；彼前 2:10 ）。
何 1:10-11> 如果今天的教会能一同聚集，立一个首领，如这里所说……
1:10-11 尽管以色列叛逆神，神要拯救其子民的誓约并不改变。祂将来与以色列和好的应许重申了与摩西所订的约（参申 30:1-10 ），也预示了耶利米（参耶 29:11-14 ； 31:31-40 ）和以西结（参结 11:16-21 ）所讲的预言；又预告着所有属神的子民总有一天都要在基督名下联合。今天，所有信徒都是神的选民、君尊的祭司（参彼前 2:9 ）。
何 1:11> “耶斯列”的意思可真不少……
1:11 何西阿长子耶斯列的名字有其意义，就如同他另外两个儿女的名字各有意义一样。第 4 节中，“耶斯列”表示神圣的审判，而此处则是“神分散”的意思，犹如农民撒种一样，它象征着一个新的时代，也象征神跟以色列之间的一种崭新的关系。──《灵修版圣经注释》
何 1:1> 神拣选何西阿并授予使命，神挑选我有何旨意呢？
1:1 何西阿约于公元前 753 至 715 年作北国以色列的先知。在耶罗波安王的统治下，北国虽物资丰富，灵性却败坏了。人们贪婪，道德沉沦，并随从迦南人崇拜偶像。
何西阿的使命是要显明以色列人对神──他们的“丈夫”和供应者是多么的不忠，竟“嫁”给巴力和迦南的众神。他警告百姓，除非悔罪归向神，否则只有灭亡。同时，何西阿把神的属性告诉他们，让他们体验神有力的爱和强烈的公义，并改变自己的生命，回转归向神。可惜，他们硬是违背与神所立的约，所以神要按祂所说的惩罚他们（参申 27-28 章）。
何西阿
何 1:2-3> 神初次指示何西阿就命他娶淫妇，难道真是神的旨意？
1:2-3 神果真命令祂的先知去娶一个淫妇吗？有些人不能相信神这样要求何西阿，他们认为这是一个虚构的故事而非史实。然而，许多人相信这件事是真实的，理由是：（ 1 ）根据神的律法，祭司是不得与妓女或离了婚的女人结婚（参利 21:7 ）的，但何西阿并非祭司。（ 2 ）另一种可能是，当何西阿娶歌篾时，她还不是淫妇；只是神让何西阿预先知道她将来会不守贞操，甚至卖淫。无论是哪一种情况，何西阿都预知他的妻子将会对他不忠，而他们的婚姻生活就成为北国邪淫犯罪的生动写照。何西阿娶不贞的女人为妻喻示着神与那背弃祂的北国以色列的关系。
1:2-3 很难想像当神要何西阿去娶一个将对他不忠的女子时，他会有什么感觉。他也许不情愿，但却顺服了神的旨意。神常会要求他的先知们在非常时刻格外地顺服。神也可能让你去做一些困难或特别的事，若真如此，你将如何回应？你愿顺服祂，并相信这位无所不知的神如此要求定有其美意吗？你愿意自己顺服受苦，使你所服事的人受益吗？
何 1:4-5> 执行神的命令要完全并恰到好处，否则……
1:4-5 以利亚曾预言，因以色列王亚哈的恶行，他的家族将被剪除（参王上 21:20-22 ）。但是耶户在执行神这个旨意时却做得过火，与神的原意相距甚远（参王下 10:1-11 ）。耶户的王朝也因此受到惩罚，且就在耶斯列谷──耶户屠杀亚哈家族的地方。神说的终止以色列国（“折断以色列的弓”）的话，在二十五年后应验了──亚述人征服了北国以色列，并将人民掳至亚述。
何 1:6,8> 如果神说“你不是我的子民”，“也不蒙怜悯”时，怎么办？
1:6,8 早前歌篾给何西阿生了一个儿子（ 1:3 ），这里她又生了两个孩子，但并未说明何西阿是孩子们的生父，某些圣经译本更暗示何西阿不是这两个孩子的亲生父亲。不管这两个孩子是不是何西阿的，此处的重点在于神为孩子们所取的名字，以表明祂对以色列背逆的反应。神对背逆、不忠的态度至今不变，祂要求我们完全的献身。
何 1:7> 得救是从神而来，这我知道；但成名、富有就是我自己努力得来的吧？你同意不同意？
1:7 神说过祂要亲自把犹大人从其敌人手中救出来，却不是用他们的军队和武器。虽然神要求我们做我们所应做的，我们仍须仅记祂绝不受限于人的努力。神常选择通过人来做工，只是为了使人受益。神能够完成祂所有的旨意而不需要任何人的帮助。对神而言，我们是很重要的，但我们若只靠自己，就既无能力去完成也无力量去破坏神的计划。
何 1:9> 以色列被神撇下了！真的是神离弃他吗？还是……
1:9 这里，神实际上是解除了与以色列所订的约（参耶 7:23 ）。何西阿第三个孩子的名字传递了神审判的最后警告。神的警告（参申 28:15-68 ）开始成为现实，以色列舍弃神，导致神撇下他们，收回祝福。
何 1:10> 以色列将会复兴！但如果他们永不悔改，神也叫他们复兴吗？
1:10 先知书中，“以色列”有时是指南北国，有时则专指北国。在谈及往事时，何西阿所指的以列色常为首都在撒马利亚的北国；但论到将来有关神对复兴以色列的应许时，若以色列仅指北国，就令人难以理解了。原因是流亡的北国人民后来被迫与征服者融合，所以多数圣经学者将神这应许看作：（ 1 ）是有条件的──如果以色列人选择不归向神，就没权利得到神赐福与复兴的应许；或者（ 2 ）是无条件的──神复兴的应许通过耶稣基督已得到实现，使教会（新以色列）获得祂的祝福（参罗 9:25-26 ；彼前 2:10 ）。
何 1:10-11> 如果今天的教会能一同聚集，立一个首领，如这里所说……
1:10-11 尽管以色列叛逆神，神要拯救其子民的誓约并不改变。祂将来与以色列和好的应许重申了与摩西所订的约（参申 30:1-10 ），也预示了耶利米（参耶 29:11-14 ； 31:31-40 ）和以西结（参结 11:16-21 ）所讲的预言；又预告着所有属神的子民总有一天都要在基督名下联合。今天，所有信徒都是神的选民、君尊的祭司（参彼前 2:9 ）。
何 1:11> “耶斯列”的意思可真不少……
1:11 何西阿长子耶斯列的名字有其意义，就如同他另外两个儿女的名字各有意义一样。第 4 节中，“耶斯列”表示神圣的审判，而此处则是“神分散”的意思，犹如农民撒种一样，它象征着一个新的时代，也象征神跟以色列之间的一种崭新的关系。──《灵修版圣经注释》
何西阿书第一章
先知的婚姻（一 1 ～ 11 ）
何西阿书一章至三章以先知本人的家庭关系，来象征耶和华与以色列的关系，更藉何西阿的经历，说明耶和华如何怜爱祂的子民。
．神的吩咐──为什么神昐咐何西阿去娶淫妇为妻呢？圣洁的神怎会如此要求先知呢？最好的解释是把“淫妇”看作先知忆述其婚姻生活时，如此理解神的吩咐。即是说何西阿娶歌篾为妻时，她不是淫妇，不是妓女；但在结婚之后，她才开始不守妇道，对丈夫不忠贞。第 2 节下半节指出何西阿的婚姻的象征意义：以色列人为神所拣选所爱，但他们却行淫乱，随从别神，离弃耶和华，正如何西阿的妻子一样。
．神的审判──留意何西阿三个儿女的名字都有象征的意思，是耶和华要审判以色列人，从追讨他们杀人流血的罪开始，不施怜悯，以至要终断立约的关系。耶和华是公义严厉的神，万不以有罪的为无罪。当我们在属灵生活上犯了淫乱，神的审判惩罚也必临到，因为凡祂所爱的，祂必管教。
．神的应许──第 10 节的“然而”带来转机。耶和华是慈爱的神；祂审判，但也施拯救。祂应许以色列民必得复兴，与神的关系复和，得称为神的儿子。
祈祷 神啊， 的引导有时难以明白，我的遭遇也许比较特殊，但求使我能明白、体会的心意。 ──《新旧约辅读》
何西阿书一章至三章以先知本人的家庭关系，来象征耶和华与以色列的关系，更藉何西阿的经历，说明耶和华如何怜爱祂的子民。
．神的吩咐──为什么神昐咐何西阿去娶淫妇为妻呢？圣洁的神怎会如此要求先知呢？最好的解释是把“淫妇”看作先知忆述其婚姻生活时，如此理解神的吩咐。即是说何西阿娶歌篾为妻时，她不是淫妇，不是妓女；但在结婚之后，她才开始不守妇道，对丈夫不忠贞。第 2 节下半节指出何西阿的婚姻的象征意义：以色列人为神所拣选所爱，但他们却行淫乱，随从别神，离弃耶和华，正如何西阿的妻子一样。
．神的审判──留意何西阿三个儿女的名字都有象征的意思，是耶和华要审判以色列人，从追讨他们杀人流血的罪开始，不施怜悯，以至要终断立约的关系。耶和华是公义严厉的神，万不以有罪的为无罪。当我们在属灵生活上犯了淫乱，神的审判惩罚也必临到，因为凡祂所爱的，祂必管教。
．神的应许──第 10 节的“然而”带来转机。耶和华是慈爱的神；祂审判，但也施拯救。祂应许以色列民必得复兴，与神的关系复和，得称为神的儿子。
祈祷 神啊， 的引导有时难以明白，我的遭遇也许比较特殊，但求使我能明白、体会的心意。 ──《新旧约辅读》
何西阿书简介 何西阿书 第一章 注释
1:1 引言：何西阿作先知
1
作者身为北国先知，却以南国君王统治的年代来纪年；这可能
是因为：
１ 先知的信息亦针对南国（1:7,
11; 5:5等）；
２ 南国君王为大卫的後裔，蒙神应许不愁後继，北国君王
则不属正统。
1:2-9 何西阿娶淫妇
本段藉着何西阿的婚姻及儿女的名字，指出北国的问题和命运。
2 神要先知娶淫妇，似乎与 圣洁的属性有所抵触
（按利21:7，
祭司不可娶妓女为妻；先知照理亦不会例外）。不过，从整卷
书的论点来看，先知与妻子的婚姻象徵神与以色列民的关系，
百姓起初并未偏离神（耶2:2;
何2:15）， 因此，初嫁何西阿的
歌篾可能亦非真正的淫妇，（「淫妇」原文可译作「好淫荡的
女子」），只是後来才变为淫妇。但有学者不同意这个观点。
「那从淫乱所生的儿女」：是歌篾下嫁先知後生的；第二与第
三个子女的名字可能暗示他们的生父并非先知本人。
3
「滴拉音」：於原文与「无花果饼」（参撒上25:18）相似，按
这解释，「滴拉音的女儿」可作喜爱无花果饼的女子，与喜爱
葡萄饼者（即拜巴力者，参3:1）意思相近。换言之? ; 歌蔑可
能是拜巴力者。
4 「耶斯列」：有两个含意 ──
１ 有「神分散」的意思，暗示耶户犯罪要受审判，北国要
被击打；
２ 亦指「神栽种」：百姓虽被分散於异邦，但神会招聚他
们，把他们「栽种」於自己的土地上（参2:22-23），使
他们兴盛繁多。耶斯列位於加利利地与撒玛利亚城之间
的山谷，耶户曾在耶斯列城附近杀尽亚哈家族和与他有
关连的人（王下9-1章1）。他这样做表面上是听神的命
令，但其实是出自政治野心的血腥行动。
5
「那日」：大概是指主前七二三年，当时亚述人侵以色列，北
国终於沦陷。
「弓」：代表军事力量。把弓折断，通常是指神使他们战败。
6
「罗」：於原文有否定的意思，因此，後来神提到以色列的复
兴时，他们的名字便略去「罗」字（参2:1）。
7
「争战」：或指「勇士的兵器」（参诗76:3）。
9
「作你们的神」：原文并无「神」字，全句可译作「我也不是
你们的自有永有（的神）。」
1:10-2:1 预言南北二国复兴
11 「这地」：有两个解释 ──
１ 指以色列民被掳之地，整节的意思是以色列民将从被掳
之地归回，与犹大联合；
1:1 引言：何西阿作先知
1
作者身为北国先知，却以南国君王统治的年代来纪年；这可能
是因为：
１ 先知的信息亦针对南国（1:7,
11; 5:5等）；
２ 南国君王为大卫的後裔，蒙神应许不愁後继，北国君王
则不属正统。
1:2-9 何西阿娶淫妇
本段藉着何西阿的婚姻及儿女的名字，指出北国的问题和命运。
2 神要先知娶淫妇，似乎与 圣洁的属性有所抵触
（按利21:7，
祭司不可娶妓女为妻；先知照理亦不会例外）。不过，从整卷
书的论点来看，先知与妻子的婚姻象徵神与以色列民的关系，
百姓起初并未偏离神（耶2:2;
何2:15）， 因此，初嫁何西阿的
歌篾可能亦非真正的淫妇，（「淫妇」原文可译作「好淫荡的
女子」），只是後来才变为淫妇。但有学者不同意这个观点。
「那从淫乱所生的儿女」：是歌篾下嫁先知後生的；第二与第
三个子女的名字可能暗示他们的生父并非先知本人。
3
「滴拉音」：於原文与「无花果饼」（参撒上25:18）相似，按
这解释，「滴拉音的女儿」可作喜爱无花果饼的女子，与喜爱
葡萄饼者（即拜巴力者，参3:1）意思相近。换言之? ; 歌蔑可
能是拜巴力者。
4 「耶斯列」：有两个含意 ──
１ 有「神分散」的意思，暗示耶户犯罪要受审判，北国要
被击打；
２ 亦指「神栽种」：百姓虽被分散於异邦，但神会招聚他
们，把他们「栽种」於自己的土地上（参2:22-23），使
他们兴盛繁多。耶斯列位於加利利地与撒玛利亚城之间
的山谷，耶户曾在耶斯列城附近杀尽亚哈家族和与他有
关连的人（王下9-1章1）。他这样做表面上是听神的命
令，但其实是出自政治野心的血腥行动。
5
「那日」：大概是指主前七二三年，当时亚述人侵以色列，北
国终於沦陷。
「弓」：代表军事力量。把弓折断，通常是指神使他们战败。
6
「罗」：於原文有否定的意思，因此，後来神提到以色列的复
兴时，他们的名字便略去「罗」字（参2:1）。
7
「争战」：或指「勇士的兵器」（参诗76:3）。
9
「作你们的神」：原文并无「神」字，全句可译作「我也不是
你们的自有永有（的神）。」
1:10-2:1 预言南北二国复兴
11 「这地」：有两个解释 ──
１ 指以色列民被掳之地，整节的意思是以色列民将从被掳
之地归回，与犹大联合；
何西阿书第一至二章
何西阿蒙召作先知（一 1-3 ）
何西阿是以色列最伟大的先知之一，然而在何西阿书中，没有任何直接印证他作先知的地方。书中只是简单地给我们知道他的名字，他父亲的名字（我们在别处未曾听过的名字），以及在他生活的那个时代的某些以色列和犹大王的名字。如果这样写传记，在现代的观点来看，简直是不可思议的。我们急于想知道的，是关于他受教育的情况，他的学历和资历，以及他经历的世事。但是何西阿书除了和何西阿下一步的宣教工作有关的，对此却只字不提。十分明显，那些收集何西阿着作的人，无论是他的朋友或者同伴，对先知的出生，他和他子孙们的生活，并不关注；他们所注意的，是他的信息。只有因为他的信息密切地关联到先知的生活，所以才保存一部分他的传记。在何西阿书的开头，他以一个成年人出现，关于他的早期生活则完全空白。但是因为他的婚姻和家庭生活，在他传讲的信息中扮演一个重要的角色，所以作者对此给予一定程度的细述。
在所有蒙召的先知中，像何西阿这样的，确实十分特别，很少有像他这样在形式上不带‘宗教色彩’的。耶和华向他 说话 ，这是一般使命的开始。但何西阿的经历与其他先知的经历，在性质上和内容上，是完全不同的；对于何西阿来说，他没有像摩西蒙召时有荆棘在烧或被召上山；他也没有像以赛亚那样，看见圣殿中荣耀的异象；他同样没有耶利米那种内心的挣扎，灵里的交战。当耶和华对何西阿说话时，他听见的是一个不寻常的命令：‘去娶淫妇为妻！’淫妇（ harlot ）这个词是古代英语的用词，在现代口语里不常听说。虽然这段古代文字的意义不完全清楚，上帝似乎是要何西阿娶一个卖淫的为妻。不过在希伯来原文中，这个词的用意稍有不同，它可以是上帝命令何西阿去娶一个街上卖淫的为妻，也可能另有所指。在何西阿那个时代，以色列人的信仰已经被拜巴力所毁坏。由于拜巴力，在这种对外邦神的信仰中，无论男或女都行奸淫。所以‘娶淫妇为妻’也可能指娶一个普通的希伯来妇人，她并不是靠卖淫生活，但是她却把身体献给拜巴力的人。
对于像何西阿这样一位处处表现他的敏锐的先知，娶淫妇为妻的确是一个不寻常的命令和最少见的先知使命。虽然圣经对此只简要记载，没有提供他对上帝的这个呼召有何反应。但是可以想像得到，他可能陷入极度的混乱中。为什么他要和这样的女人结婚？她们正反映当时以色列人可怜的生活和信仰的光景。尽管不敬畏上帝的人不在乎他与谁结婚，但是他亲密的朋友必定会为之震惊，像何西阿这样的人，竟然有如此的婚姻！但是以上只是推测；事实上我们看到的，是他遵照上帝的吩咐去行，他娶了一名叫歌蔑的女人。我们对她的了解，除了名字之外，就是她在结婚时，已经不是童女了。
从关于先知何西阿蒙召的简单记述中，有两点非常有意义的事实显露出来：（一）第一点是直接看到的，然而却是十分重要。当我们开始认识何西阿时，我们看见他是一个与上帝亲密同行的人，以致他能听见并明白上帝给他的使命。当他听见上帝的使命时，他顺从了。对于生活在现今世代中的我们，这提醒我们注意：把上帝和祂的所有使命、托负，都看为一成不变的，使之沦为一种模型或形式，是危险的。我们很难想像，如果有一个当代教会中的委员会，受委托去审查那些献身做圣职的青年人，他们中间有现代的何西阿，他面对同样的使命，其反应将会是如何呢？有时，当上帝给我们一种使命，尽管它不是一般人所能理解的，但只要真正是从上帝而来的，我们就要敢于负责任，敢于去顺从上帝。先知何西阿提供这样做的好榜样。
（二）第二点关系到豫言的性质。上帝呼召何西阿，他回应了，但是开始时，上帝并没有要他宣讲什么。上帝给先知的信息，是后来才有，它并不是他蒙召的一部分。何西阿蒙召去做某些事，他顺从了，他的第一个行动是去承担一种陌生的婚姻。但是这些所有的行动，都在豫言的范围内，都使上帝能直接通过他的说话。先知是上帝的代言人，上帝要藉他们讲话。但是上帝既可以藉先知的语言来‘讲话’，也可以藉他的行动、他的生活方式来‘讲话’。何西阿蒙召，通过他的特殊的婚姻，使上帝向祂的百姓说话。我们常常需要留意：上帝可能藉属祂的人向世人说话，不但藉语言，同时可藉他们顺从上帝的生活方式。我一年到头，不知听了多少信息和讲道，但是几乎全忘了；只有很偶然的机会，我遇见一些属灵人，他们具有深度的基督徒品性，留给我难忘的印象却时时活显在我心中。
何西阿儿女的出生（一 4-9 ）
何西阿结婚以后生了三个儿女；二个儿子，一个女儿。何西阿的儿女的名字组成了他第二阶段布道的内容；每一个儿女都带给以色列人一个信息。
（一）第一个儿子名叫 耶斯列 ，对于像我们这样一些远离那个时代，和以色列人有不同的文化背景的外国人来说，这个名字听起来很正常；但是事实上并不寻常，这个名字很特别。正如假若有某位未来的美国先知，他把他的儿子名叫‘越南’或者‘水门’，这些名字表明某个地方，与美国的历史有关。耶斯列也是一个地名，它在以色列古代的历史上，同样也有其意识。正是在耶斯列这个地方，暗利的王室在一次可怖的大屠杀中，被耶户王室所取代（参王下九至十章）。在离何西阿传道一百年前的这次大屠杀，坏皇帝之死，曾被认为是一件好事；因为以色列人对上帝的信靠，在暗利统治下，受到了毁坏。新皇帝耶户，他的王室一共统治了以色列一百年，直到耶罗波安第二的那个朝代。但是因为耶户没有使国家离恶就善，使以色列脱离先前的罪恶，因此，那次大屠杀仍旧是徒然的，但是大屠杀进行的地方，却留下了不祥的兆头。一提起耶斯列这个名字，就感到血淋淋的恐怖；当先知给他的儿子命名为耶斯列时，他暗示以色列国王室中即将有审判来临。
（二）第二个女儿同样起了一个不寻常的名字，她叫做 罗路哈玛 ，就是不蒙怜悯的意思。这不是一个正常的名字。很难以想像，当父母这样称呼他们的儿女，或者儿女在这样的称呼下长大，那种痛苦是怎样的！但正因如此，这个名字再一次带出一个信息，藉以使他的父亲扮演一个先知的角色。正如小女儿被父母称为‘不蒙怜悯’一样，上帝也不再怜悯以色列人。在耶斯列出生后一年，第二个孩子出生，使得豫言的命运，可怕地向前进一步。第一个孩子的出生，带给王室一个信息；而第二个孩子则带信息给整个以色列民族。第一个信息指出即将来临的审判；而第二个信息更加严厉：上帝的宽容和对以色列的怜悯，已经到了极限程度！
（三）最后，再过一年左右，第三个孩子诞生出来，而他带来了最可怕的名称： 罗阿米 ，即‘不是我的百姓’。回忆摩西时代，上帝与以色列人立约，祂应许说：‘我要以你们为我的百姓（ ammi ），我也要作你们的上帝。’（出六 7 ）但是现在由于第三个孩子的出生，这个古老的应许取消了，以色列不再是上帝的百姓（ loammi ），耶和华也不再是他们的上帝。对于一个把他们的生存和信心，完全建立在这个誓约上的国家，再没有比取消这个约，使有耳朵可听者，更感到惊心动魄的了！
先知的生活和他的家庭，现在摆在以色列人面前，好像一个活的和永久的审判的信息。对于那些不加思索的听众，先知何西阿不仅是传一个不容易忘怀的信息，他按照他接受的命令行动，他的妻子的特征和他的儿女的名字，在以色列人面前成为一种象征，提醒他们将站在上帝的面前受审判。以色列是上帝的不贞洁妻子；她的儿女是她与丈夫──上帝分离和将受审判的象征。
何西阿的豫表行为，是古代社会中对一个特殊国家的情况而言；对我们这些生活在二十世纪的人，当然应区别对待。从先知这些行为和它们带来的信息，有两点是有明显意义的，一点则是属于上帝方面的，另一点则是属于我们人类方面：
（一）三个孩子的命名，显示上帝宣告的审判的几个进程。首先，他宣布未来的审判是对王室的；第二，上帝的怜悯是有限度的；最后，上帝与以色列的立约关系终止了。当我们考虑这样一个审判过程时，我们能看到它包含了一个从积极到消极的过程。首先，上帝警告要行动，但是最后祂率直地宣布与祂的选民解除关系。审判常常是有目的，它不仅是一种处罚或者愤怒的反应。在审判行动的第一阶段，仍然包含让上帝的百姓迅速回头归向祂的可能性；对于那些顽固地拒绝接受这种机会者，最后阶段，上帝才只好解除与他们的关系。而且，审判最后的可怕，并不是来自上帝有什么反对人的行动，而是上帝停止了祂对人类的关怀。在审判这个题目下，隐藏人生的意义的‘核心’：生命的意义和满足，在于与赐生命的主建立关系。何惜以色列人常常背弃他们与上帝的关系，失去寻得的爱和满足；这就是他们主要的邪恶，最终使得上帝的怜悯终止，与上帝的关系破裂。在我们与永生上帝的关系中，爱和审判是一致的，成为一体：爱是本质的、基本的，审判促使我们恢复与上帝的关系；当怜爱和审判都得不到回应的时候，寻找人生存在意义的机会也就最后消失了。
（二）如果何西阿书开头这几节，包含先知整个信息的话，那么这的确是一本非常严厉的书，因为先知的三个儿女的出生的本质，标志‘结局’。但是事实上先知的信息不只这一些，甚至在第一章结束之前，已给我们更多的信息。所以开头的九节，只是从人的方面建立一个相应的远景。以色列人是犯了罪，他们抵挡上帝的劝告，所以上帝宣告要终止和他们所立的约的审判，说：‘以色列不再是我的百姓。’但是先知的信息不只这些，先知还给予希望；只是先知的听众不会听见希望的信息，除非他们首先意识到他们处在怎样可怕的困境中。因此，先知宣讲信息开始时，在何西阿书开头这几节，首先宣布人类陷入怎样一种悲哀的困境中。只有听者弄清了这种情况，他们才可能透过黑云，瞥见未来希望的曙光。我们除非首先觉悟到人类在罪中的悲惨命运，否则不会觉悟在主里面最终的希望。如果上帝的爱最终依赖我们的回应，依赖于我们重新去与上帝建立关系，那么何西阿书开头这九节好像一个墓志铭，写道：‘不再是我的百姓。’惟独那些意识到人类所处的困境的人，无论他们是何西阿那个时代的人，或者我们现代人，才可能听到先知其他的信息──希望的信息。
将来的希望（一 10- 二 1 ）
在何西阿书一章四至九节中，藉先知三个儿女的名字引出来的凄凉的前景，在这里因有将来光辉的希望，形成鲜明对比。不过读者须要小心，虽然这些关于将来的希望的豫言，在叙述上直接在孩子的出生以后，但是它原是描述相当远以后的事。在先知的信息中，孩子的命名发生在较早期，当以色列人的生活呈现兴旺的时候，孩子名字的预兆，指出上帝的审判摆在前头；而在何西阿传道的迟些时候，在公元前七三三至七二二年间，当以色列的亡国已经明显可见时，先知豫言了以上这些话，越过她不可避免必然要失败的命运，提出了希望的信息。何西阿书这样编排，把这些将来希望的豫言，直接随在孩子可怕的名字以后，使读者更能晓得先知思想的全貌。他开始先从审判的信息传起，当审判即将来临时，他则豫言更远的将来的希望。
先知在豫言将来的希望时，从上帝的应许开始，回顾远古时祂给亚伯拉罕的应许：‘以色列的人数必如海沙。’（本章 10 节，参考创廿二 17 ）其实在何西阿时代的以色列人并不多，大概接近十五万人。但是上帝给亚伯拉罕的应许，这话唤起他们对灿烂的未来的希望。这绝不是正常人口的增长给予他们这样的希望；而是即将发生的，国家情况的转变，那才更有意义。虽然审判的结果，他们被称为‘不是我的百姓’；然而在将来，他们会成为‘永生上帝的儿子！’
先知接指出将来复兴的三个特点（ 11 节）：（甲）两个国家将要合为一，就像她们分裂前的情形。（乙）他们将归一个‘头’（或首领）来领导。（丙）他们将‘从这地上去’，这句话的意思，可能是指他们将再一次控制他们的领土，这块领土在以色列人被掳后，在邻国统治下，变得小得多。在预期到将来的转变时，先知喊说：‘耶斯列的日子必为大日。’虽然关于这句话正确意思有所争论，但是很明显，它是指前面曾经提及的耶斯列（参阅第 4 节）。耶斯列的日子原是一个希望的日子，在屠杀拜偶像的人的血泊里，一种新的信心产生出来。可不可以说：何西阿的竹第一个儿子的名字暗示将来的流血；而现在，何西阿觉悟到从他的儿子所暗示的流血事件中，将有一个新的，活的信心产生出来。按照这种说法，耶斯列这个名字的意义，在先知生活的后期被改变了；先知其他儿女的名字的意义，也随都改变了。耶斯列那时将称他的兄弟为阿米──‘我的民’；称他的姊妹为路哈玛──‘蒙怜悯’。意思说：上帝将来的行动，将要否认包含在这些孩子名字里的反面意义。
设置在何西阿书的叙述中的这种隐意，既说明了上帝对待祂的百姓的态度，又说明上帝对他们的要求和愿望：
（一）豫言的前半部分（ 4-9 节），单独明显启示了上帝的圣洁和义怒的形象。在上帝的圣洁里，祂不容许罪恶；对于犯罪，祂的话语藉先知的孩子的名字传达的，只有审判。虽然上帝还有话要说，但是在先知开始传道时，这是唯一的、百姓必须先听见的话。稍后，当我们觉悟到豫言前半的信息之后，随才听见上帝恩典的话语。
先知就是这样来说明，上帝对待祂的百姓所表现的‘神性’。祂希望所有的人都是祂的儿女，但是我们常常不能立即从祂临到我们的话语中直爽地办到。我们生活的环境，我们的所作所为，常常只能引来上帝的审判；审判是我们自己造成的，丝毫无损于上帝的神性。我们知道上帝对我们的愿望，如果祂的话不是祝福，这就提醒我们需要自我检点，并且悔改来归向祂。只有这样，我们才能再次听见带有希望的话。
（二）上帝对以色列人审判的话曾是：‘你们不是我的百姓。’这句可怕权威性的断言，撕毁了以色列人信仰的基础──上帝与他们所立的约。但是先知何西阿豫言将到，那时情况将发生改变，那时上帝将重新宣称他们是：‘永生上帝的儿子。’
上帝这句对以色列人所说的话，同样带给我们外邦信徒希望。我们本没有权利称为上帝的子民，我们只能希望、渴望成为‘永生上帝的儿子。’但是新约圣经作者清楚地写，先知的这句话，在早期的教会看来，既包括犹太人，也包括外邦人。保罗在他写给罗马教会的书信中，明白地表达了这个断言（见罗九 24-26 ）；彼得在描述上帝子民这个新的体时，也是这样叙述（参彼前二 10 ）。我们并不比何西阿当初说这些话的对象更有资格得这特权。而且，除非我们觉悟到，‘永生上帝的儿子’的应许也是给我们的，否则我们不会有充足的信心。 永生上帝 表明祂高过所有生命的能力。作这样一位上帝的儿子，将有何等丰盛的生命；他们必将发现，生命的意义，是在于与这样一位永生的父亲，建立亲密的关系。
因淫乱而离婚（二 2-15 ）
前面的满有希望的话（一章十至二章一节）随后的这样一段关于离婚的悲哀，把注意力的焦点，又转回到先知早期的生活和传道上去。有很多理由可以说明，这是一段很难读的经文。这一段用诗的形式写成的，与前面的散文体不同。我们必须从两个层次来解释这段经文：首先从何西阿和他的家庭，但这一个层次只是为第二个层次做准备的；第二个层次是比喻上帝和以色列人的关系。初看起来，这段经文是以一般的圣经的诗歌形式出现的，它事实上是用艺术及其固有的风格来表现其真实性。但是，它又是一篇演词，一篇关于诉讼的特别演词，用于法庭上对被告的控诉。
在演词中必须解释的两个层次，因为它们彼此如此密切关联，所以要区分它们是有困难的。在第一个层次里，我们注意到何西阿和他的孩子们在法庭上；他们在歌蔑在场的情况下，向法官陈词。何西阿提出诉讼的目的，是希望得到判决与他的妻子离婚。他讲话一开始，就以典型的离婚文告的形式出现：‘她不是我的妻子，我不是她的丈夫。’（ 2 节）起诉的原因是因为妻子的行为不轨。她曾经屡次不忠不贞，与别人犯了奸淫。（无论这种不法的行为是属于私通，或者是歌蔑一再疯狂地崇拜偶像，尚未肯定。后者可能性似乎大些，它能够带出演讲的语言和比喻的意思。）这整个的情景是一场悲剧：做丈夫的和三个孩子由于做妻子兼母亲的行为，被迫按照希伯来法律的要求，把案件提到法庭上。但是从第二个层次来解释，这不是一个悲剧，因为何西阿的家庭生活只是作为一个比喻，表明上帝与以色列人的关系。
在上帝的法庭上，以色列是被告、被传讯者，上帝则扮演双重角色：控方和法官。在法庭上以色列人的罪状被宣判：他们对上帝不贞洁，因此婚约不能再延续，上帝必须与以色列离婚。纵然在这种悲伤的情景下，上帝仍然留有一线希望给以色列人。按照希伯来人的律法，犯奸淫是必须处以死刑的（申廿二 22 ）。但这里无论从那个层次解释，都没有处以死刑。可见就是到了这样悲哀的地步，仍然不会没有温暖的痕迹。何西阿无论采取什么行动，他仍然爱他的妻子，正如上帝仍然爱以色列人，尽管条约规定，迫使祂不得不寻求离婚。
在离婚进行的过程中，作了三点判决，每一点都用‘因此’引出来（参 6 ， 9 ， 13 节）。判决首先对歌蔑，然后用以比喻以色列人。除了这些直接从开始的上下文中引出的应用，这些经文还有更永久性的信息：
（一）第一点判决基于女方企图别有 他爱 ；她的话被提到法庭上来：‘我要随从所爱的。’（ 5 节）她有意识地在错误的道路上滑下去，欺哄自己，相信她‘所爱的’会给她富足，并提供她一切所需。所以判决书写道：她将被迫继续在她选择的道路上堕落下去，一直到其痛苦和挫败的结局。她追求她所爱的，但却永远得不到；她寻找，却永找不，一直到她觉悟到，她的唯一的希望是归回她的前夫。从比喻这个层次看：对以色列人的判决，是他们坚持他们的国家所拣选的道路，在这个过程中，他们所爱的虚空，必变成可怕的现实。
明知上帝的爱而故意去选择其他的道路，是必定要失去所爱的。对于曾经尝过真爱，但由于其他的爱的引诱挑逗，其残局常常是会不堪收拾的。追求其他的爱，寻找上帝以外的满足，最终走进一条死巷；处在死巷里，倘若我们有智慧的话，我们应当意识到只有一种爱，就是上帝的爱，才能提供我们所需，满足我们全部的要求。我们从先知的话中，觉悟到一个更深刻的真理，那就是即使我们追求并挣扎在人类虚空的爱的死巷里，那个伟大的爱仍没有止息，祂一直在追随并激励我们。
（二）第二点判决是讲到做妻子蓄意的 疏忽 。她不知道是她的丈夫提供她的生活所需；这不是一般的忽略，这是任性的忽略。她还寻求其他的满足，她真是愚昧极了。同样，以色列也任性地忽略了上帝提供他们的‘五谷、新酒、和油’（ 8 节）这些生活必需品。这三样东西，是上帝的爱的一种记号，清楚地写在上帝与他们所立的约中（参申七 13 ）。在审判的时候，这种忽略是要被判处以‘夺回’所有的供应（ 9 节）；惟有上帝收回了生活物质的供应，以色列人才会悔改并认识上帝。
这里谴责的任性的忽略，造成一种比我们想像中更广泛的损害。这是有意识的把信仰所揭示现存实况置诸不理，我们都有各自的需要，但是我们想用自以为最好的方法去寻找并满足他们。好像以色列人想依靠外邦人的信仰去满足他们的需要，我们也照样做。很多时候只有肉体的或者属灵的贫乏，可以领我们回到伟大的供应源头。上帝挪走了祂的供应，虽然好像是一种惩罚，然而却再给一次机会，使我们去学习倚靠真正生活的源头。
（三）第三点判决是他们的 善忘 （ 13 节）。因为偏行己路，歌蔑把何西阿忘记；同样，由于追随外邦的神，以色列忘记他们的上帝。这不是指普通的健忘症，也不是忘记一些普通的事实；它是忘记了忠诚于对方的契约，而这个契约被忘记，使得他们与外邦的神私通。但是随在第三点判决之后（ 14-15 节），何西阿转入应许。以色列将要被领到旷野，在那里被试验，然后他们要再一次学习信靠上帝的爱，藉以使进入上帝应许之地成为可能。亚割谷在过去曾经是一个‘苦难谷’（见书七 22-26 ），如今变成‘希望谷’，藉以使他们更接近他们将要承受之地。
犯奸淫的人并不是真的忘记他们已经结婚；他们是忘记他们的婚约和他所许诺忠诚的爱。因此一个人信心的失败，也不是在真正的信仰上忘记什么，而是忘记了他在生活和爱心方面应尽的义务。这样，无论在那方面，旷野的经历既是一段艰难的时刻，又是希望的来临，具有双重作用。艰难将要被正常生活的自我满足和舒适取代；我们在此再一次学到：走过了‘苦难谷’，前面‘希望门’正开。
新约的盼望（二 16-23 ）
就像第一章结束时那样，现在历史年代表的远景又再次向前摆动。为了期望离婚而向法院提出的申诉，现在成为过去；在十六至廿三节的豫言，虽然很难准确确定其日期，但很可能是在何西阿传道的后期，藉先知的口传讲出来的。在这篇信息中提到名字的儿子（耶斯列），现在已是青年了。但是和前面一样，这段经文中先知见到的光明，必须是在他们被交受审判的黑暗背景下观察到的。上帝曾经一度发怒，现在已经过去，何西阿盼望上帝重新和进一步地工作。他虽然不能肯定他所说的远景距离有多远，但是他豫言中关于救恩的话，是充满希望和信心的。
这个豫言可以分为三个部分，每一部分都用‘那日’引出来（ 16 ， 18 和 21 节）。‘那日’是将来某个时候，在审判的日子以后，那时上帝的救恩将再一次显明出来。从某一方面来说，这个豫言只是一种豫告，没有详述当这些事情发生时， 那时 或 那日 的情景；而是肯定上帝在某一时日必要再次行动。对于古代以色列人和现代人的读者，何西阿书中所豫言的那日，是对他们的一种警告。然而除了将来的意义，先知的豫言的三个部分，也表达了某些现实意义：
（一）豫言的第一部分豫期一段 新的婚姻 （ 16-17 节）。这段婚姻是在上帝和以色列人之间，虽然措词令人联想何西阿和歌蔑离婚。先知在这里用了一种双关的妙语；想了解它，我们必须先有一些希伯来文的知识。巴力这个名词在希伯来文中，可以是‘丈夫’的意思，在当地文化中也可解作‘主和主人’。这个名词也可以是一种专有名号，像迦南人称他们的神为巴力，在那种情况下我们就要把它译作一种专有名词。希伯来文中 伊施 （ 'ish ）这个词，意思是一个 男人 ；但也可译作‘丈夫’，并带有少许亲爱的意思。在将来，先知断言，以色列人将要称他们的主为我的伊施（亲爱的丈夫），而不是 我的巴力 （丈夫或主人）。但是整个事态的转变比这些更多，由于他们回到上帝那里，以祂为真正的 丈夫 ，将同时放弃 巴力 ，把祂当作假神。称呼的改变，表示巴力这个名号，将不再污秽以色列人的嘴唇。
豫言指出一种爱和彼此亲密关系的恢复，但是它并不是没有一点悲伤的成分。过去，巴力这个称呼在以色列人的口中，引起了仍然爱他们的丈夫（上帝）的悲伤。戈登．莱福特（ Gordon
Lightfoot ）这位加拿大民谣歌唱家，几年前唱过一首很通俗的忧郁民歌，歌名是‘我听见你在睡梦中的谈话’（ "I
heard you talking in your sleep" ），但是那个他所爱的人，在睡梦中喃喃地喊另外一个人的名字，梦想其他的爱人。人类也是如此，如果在睡梦中小声地喊另外一个人的名称，必然引起做丈夫的（或妻子的）极大伤痛；同样，以色列人口中的话，直接联结上帝的心。也许只有当我们知道我们伤害上帝的心有多深时，我们才晓得重建婚姻关系、恢复原来的爱的应许，是上帝何等的恩典。
（二）豫言的第二部分豫期一个 新约 （ 18-20 节）。在许多方面，这第二部分是重覆前面所讲过的，但也有一些新的重点。在第一部分里，重点是放在彼此亲密的爱方面；而在这里却注重外面去重建一种新的婚约。这个将来的新约，将以和平为其特征；这个和平将实践在两个方面。以色列将与整个自然界经历和平，并要与地上的动物、空中的飞鸟、以及所有的生物立约和平。此外，上帝要毁灭所有战争的武器，并应许敌对国之间彼此和平。这些所有外在的强有力的和平，将形成重建亲密的婚约关系的一个新时期。这个和平与新约的豫言，是建立在深信耶和华上帝是整个自然世界、和整个人类的上帝这一根基上的。
这些豫言现在和先知当时说的时候一样，仍然是个远景，仍然没有实现。虽然那些和平的原理，曾为世界各国所接受；但是实际上，许多国家至今仍在残酷的战争中生活。这里有一点是永远彼此相关联的，那就是：战争的根源是人类与上帝的爱分离。这些话要从各方面向每一个国家宣布，免得他们毁灭。今日的世界仍然被战争的风暴威胁，在这一点上并无改变。我们必须在世界各国中，继续为和平而努力，但是，除非人类先与上帝和好，否则真正的和平将一直是一种不能达到的梦境。
（三）在豫言的第三部分，也即最后一部分中，何西阿的孩子的名字的意思被改变了。这个改变用一个连贯的讲话，把信息从天上带到地上来。（甲）耶斯列的名字还是一样，但意义变了。过去，这个名字唤起人们回忆血腥大屠杀的地方和命运；这是一个不吉祥的名字。但是现在，这个名字的词根被去掉，它的意思转过来了， 耶斯列 的意思变成‘上帝栽种’；在现时这种新情形下，他暗示上帝重新栽种祂的百姓在他们的地土上。（乙）至于罗路哈玛，这个名字叫‘不蒙怜悯’的孩子，上帝特施怜悯，把她的名字改为‘蒙怜悯’。（丙）名叫‘不是我的百姓’的，现在，‘我必对他说：你是我的民’；反过来，好像在婚礼庆典上一样，我们将对上帝回应说：‘你是我的上帝。’──《每日研经丛书》
何西阿是以色列最伟大的先知之一，然而在何西阿书中，没有任何直接印证他作先知的地方。书中只是简单地给我们知道他的名字，他父亲的名字（我们在别处未曾听过的名字），以及在他生活的那个时代的某些以色列和犹大王的名字。如果这样写传记，在现代的观点来看，简直是不可思议的。我们急于想知道的，是关于他受教育的情况，他的学历和资历，以及他经历的世事。但是何西阿书除了和何西阿下一步的宣教工作有关的，对此却只字不提。十分明显，那些收集何西阿着作的人，无论是他的朋友或者同伴，对先知的出生，他和他子孙们的生活，并不关注；他们所注意的，是他的信息。只有因为他的信息密切地关联到先知的生活，所以才保存一部分他的传记。在何西阿书的开头，他以一个成年人出现，关于他的早期生活则完全空白。但是因为他的婚姻和家庭生活，在他传讲的信息中扮演一个重要的角色，所以作者对此给予一定程度的细述。
在所有蒙召的先知中，像何西阿这样的，确实十分特别，很少有像他这样在形式上不带‘宗教色彩’的。耶和华向他 说话 ，这是一般使命的开始。但何西阿的经历与其他先知的经历，在性质上和内容上，是完全不同的；对于何西阿来说，他没有像摩西蒙召时有荆棘在烧或被召上山；他也没有像以赛亚那样，看见圣殿中荣耀的异象；他同样没有耶利米那种内心的挣扎，灵里的交战。当耶和华对何西阿说话时，他听见的是一个不寻常的命令：‘去娶淫妇为妻！’淫妇（ harlot ）这个词是古代英语的用词，在现代口语里不常听说。虽然这段古代文字的意义不完全清楚，上帝似乎是要何西阿娶一个卖淫的为妻。不过在希伯来原文中，这个词的用意稍有不同，它可以是上帝命令何西阿去娶一个街上卖淫的为妻，也可能另有所指。在何西阿那个时代，以色列人的信仰已经被拜巴力所毁坏。由于拜巴力，在这种对外邦神的信仰中，无论男或女都行奸淫。所以‘娶淫妇为妻’也可能指娶一个普通的希伯来妇人，她并不是靠卖淫生活，但是她却把身体献给拜巴力的人。
对于像何西阿这样一位处处表现他的敏锐的先知，娶淫妇为妻的确是一个不寻常的命令和最少见的先知使命。虽然圣经对此只简要记载，没有提供他对上帝的这个呼召有何反应。但是可以想像得到，他可能陷入极度的混乱中。为什么他要和这样的女人结婚？她们正反映当时以色列人可怜的生活和信仰的光景。尽管不敬畏上帝的人不在乎他与谁结婚，但是他亲密的朋友必定会为之震惊，像何西阿这样的人，竟然有如此的婚姻！但是以上只是推测；事实上我们看到的，是他遵照上帝的吩咐去行，他娶了一名叫歌蔑的女人。我们对她的了解，除了名字之外，就是她在结婚时，已经不是童女了。
从关于先知何西阿蒙召的简单记述中，有两点非常有意义的事实显露出来：（一）第一点是直接看到的，然而却是十分重要。当我们开始认识何西阿时，我们看见他是一个与上帝亲密同行的人，以致他能听见并明白上帝给他的使命。当他听见上帝的使命时，他顺从了。对于生活在现今世代中的我们，这提醒我们注意：把上帝和祂的所有使命、托负，都看为一成不变的，使之沦为一种模型或形式，是危险的。我们很难想像，如果有一个当代教会中的委员会，受委托去审查那些献身做圣职的青年人，他们中间有现代的何西阿，他面对同样的使命，其反应将会是如何呢？有时，当上帝给我们一种使命，尽管它不是一般人所能理解的，但只要真正是从上帝而来的，我们就要敢于负责任，敢于去顺从上帝。先知何西阿提供这样做的好榜样。
（二）第二点关系到豫言的性质。上帝呼召何西阿，他回应了，但是开始时，上帝并没有要他宣讲什么。上帝给先知的信息，是后来才有，它并不是他蒙召的一部分。何西阿蒙召去做某些事，他顺从了，他的第一个行动是去承担一种陌生的婚姻。但是这些所有的行动，都在豫言的范围内，都使上帝能直接通过他的说话。先知是上帝的代言人，上帝要藉他们讲话。但是上帝既可以藉先知的语言来‘讲话’，也可以藉他的行动、他的生活方式来‘讲话’。何西阿蒙召，通过他的特殊的婚姻，使上帝向祂的百姓说话。我们常常需要留意：上帝可能藉属祂的人向世人说话，不但藉语言，同时可藉他们顺从上帝的生活方式。我一年到头，不知听了多少信息和讲道，但是几乎全忘了；只有很偶然的机会，我遇见一些属灵人，他们具有深度的基督徒品性，留给我难忘的印象却时时活显在我心中。
何西阿儿女的出生（一 4-9 ）
何西阿结婚以后生了三个儿女；二个儿子，一个女儿。何西阿的儿女的名字组成了他第二阶段布道的内容；每一个儿女都带给以色列人一个信息。
（一）第一个儿子名叫 耶斯列 ，对于像我们这样一些远离那个时代，和以色列人有不同的文化背景的外国人来说，这个名字听起来很正常；但是事实上并不寻常，这个名字很特别。正如假若有某位未来的美国先知，他把他的儿子名叫‘越南’或者‘水门’，这些名字表明某个地方，与美国的历史有关。耶斯列也是一个地名，它在以色列古代的历史上，同样也有其意识。正是在耶斯列这个地方，暗利的王室在一次可怖的大屠杀中，被耶户王室所取代（参王下九至十章）。在离何西阿传道一百年前的这次大屠杀，坏皇帝之死，曾被认为是一件好事；因为以色列人对上帝的信靠，在暗利统治下，受到了毁坏。新皇帝耶户，他的王室一共统治了以色列一百年，直到耶罗波安第二的那个朝代。但是因为耶户没有使国家离恶就善，使以色列脱离先前的罪恶，因此，那次大屠杀仍旧是徒然的，但是大屠杀进行的地方，却留下了不祥的兆头。一提起耶斯列这个名字，就感到血淋淋的恐怖；当先知给他的儿子命名为耶斯列时，他暗示以色列国王室中即将有审判来临。
（二）第二个女儿同样起了一个不寻常的名字，她叫做 罗路哈玛 ，就是不蒙怜悯的意思。这不是一个正常的名字。很难以想像，当父母这样称呼他们的儿女，或者儿女在这样的称呼下长大，那种痛苦是怎样的！但正因如此，这个名字再一次带出一个信息，藉以使他的父亲扮演一个先知的角色。正如小女儿被父母称为‘不蒙怜悯’一样，上帝也不再怜悯以色列人。在耶斯列出生后一年，第二个孩子出生，使得豫言的命运，可怕地向前进一步。第一个孩子的出生，带给王室一个信息；而第二个孩子则带信息给整个以色列民族。第一个信息指出即将来临的审判；而第二个信息更加严厉：上帝的宽容和对以色列的怜悯，已经到了极限程度！
（三）最后，再过一年左右，第三个孩子诞生出来，而他带来了最可怕的名称： 罗阿米 ，即‘不是我的百姓’。回忆摩西时代，上帝与以色列人立约，祂应许说：‘我要以你们为我的百姓（ ammi ），我也要作你们的上帝。’（出六 7 ）但是现在由于第三个孩子的出生，这个古老的应许取消了，以色列不再是上帝的百姓（ loammi ），耶和华也不再是他们的上帝。对于一个把他们的生存和信心，完全建立在这个誓约上的国家，再没有比取消这个约，使有耳朵可听者，更感到惊心动魄的了！
先知的生活和他的家庭，现在摆在以色列人面前，好像一个活的和永久的审判的信息。对于那些不加思索的听众，先知何西阿不仅是传一个不容易忘怀的信息，他按照他接受的命令行动，他的妻子的特征和他的儿女的名字，在以色列人面前成为一种象征，提醒他们将站在上帝的面前受审判。以色列是上帝的不贞洁妻子；她的儿女是她与丈夫──上帝分离和将受审判的象征。
何西阿的豫表行为，是古代社会中对一个特殊国家的情况而言；对我们这些生活在二十世纪的人，当然应区别对待。从先知这些行为和它们带来的信息，有两点是有明显意义的，一点则是属于上帝方面的，另一点则是属于我们人类方面：
（一）三个孩子的命名，显示上帝宣告的审判的几个进程。首先，他宣布未来的审判是对王室的；第二，上帝的怜悯是有限度的；最后，上帝与以色列的立约关系终止了。当我们考虑这样一个审判过程时，我们能看到它包含了一个从积极到消极的过程。首先，上帝警告要行动，但是最后祂率直地宣布与祂的选民解除关系。审判常常是有目的，它不仅是一种处罚或者愤怒的反应。在审判行动的第一阶段，仍然包含让上帝的百姓迅速回头归向祂的可能性；对于那些顽固地拒绝接受这种机会者，最后阶段，上帝才只好解除与他们的关系。而且，审判最后的可怕，并不是来自上帝有什么反对人的行动，而是上帝停止了祂对人类的关怀。在审判这个题目下，隐藏人生的意义的‘核心’：生命的意义和满足，在于与赐生命的主建立关系。何惜以色列人常常背弃他们与上帝的关系，失去寻得的爱和满足；这就是他们主要的邪恶，最终使得上帝的怜悯终止，与上帝的关系破裂。在我们与永生上帝的关系中，爱和审判是一致的，成为一体：爱是本质的、基本的，审判促使我们恢复与上帝的关系；当怜爱和审判都得不到回应的时候，寻找人生存在意义的机会也就最后消失了。
（二）如果何西阿书开头这几节，包含先知整个信息的话，那么这的确是一本非常严厉的书，因为先知的三个儿女的出生的本质，标志‘结局’。但是事实上先知的信息不只这一些，甚至在第一章结束之前，已给我们更多的信息。所以开头的九节，只是从人的方面建立一个相应的远景。以色列人是犯了罪，他们抵挡上帝的劝告，所以上帝宣告要终止和他们所立的约的审判，说：‘以色列不再是我的百姓。’但是先知的信息不只这些，先知还给予希望；只是先知的听众不会听见希望的信息，除非他们首先意识到他们处在怎样可怕的困境中。因此，先知宣讲信息开始时，在何西阿书开头这几节，首先宣布人类陷入怎样一种悲哀的困境中。只有听者弄清了这种情况，他们才可能透过黑云，瞥见未来希望的曙光。我们除非首先觉悟到人类在罪中的悲惨命运，否则不会觉悟在主里面最终的希望。如果上帝的爱最终依赖我们的回应，依赖于我们重新去与上帝建立关系，那么何西阿书开头这九节好像一个墓志铭，写道：‘不再是我的百姓。’惟独那些意识到人类所处的困境的人，无论他们是何西阿那个时代的人，或者我们现代人，才可能听到先知其他的信息──希望的信息。
将来的希望（一 10- 二 1 ）
在何西阿书一章四至九节中，藉先知三个儿女的名字引出来的凄凉的前景，在这里因有将来光辉的希望，形成鲜明对比。不过读者须要小心，虽然这些关于将来的希望的豫言，在叙述上直接在孩子的出生以后，但是它原是描述相当远以后的事。在先知的信息中，孩子的命名发生在较早期，当以色列人的生活呈现兴旺的时候，孩子名字的预兆，指出上帝的审判摆在前头；而在何西阿传道的迟些时候，在公元前七三三至七二二年间，当以色列的亡国已经明显可见时，先知豫言了以上这些话，越过她不可避免必然要失败的命运，提出了希望的信息。何西阿书这样编排，把这些将来希望的豫言，直接随在孩子可怕的名字以后，使读者更能晓得先知思想的全貌。他开始先从审判的信息传起，当审判即将来临时，他则豫言更远的将来的希望。
先知在豫言将来的希望时，从上帝的应许开始，回顾远古时祂给亚伯拉罕的应许：‘以色列的人数必如海沙。’（本章 10 节，参考创廿二 17 ）其实在何西阿时代的以色列人并不多，大概接近十五万人。但是上帝给亚伯拉罕的应许，这话唤起他们对灿烂的未来的希望。这绝不是正常人口的增长给予他们这样的希望；而是即将发生的，国家情况的转变，那才更有意义。虽然审判的结果，他们被称为‘不是我的百姓’；然而在将来，他们会成为‘永生上帝的儿子！’
先知接指出将来复兴的三个特点（ 11 节）：（甲）两个国家将要合为一，就像她们分裂前的情形。（乙）他们将归一个‘头’（或首领）来领导。（丙）他们将‘从这地上去’，这句话的意思，可能是指他们将再一次控制他们的领土，这块领土在以色列人被掳后，在邻国统治下，变得小得多。在预期到将来的转变时，先知喊说：‘耶斯列的日子必为大日。’虽然关于这句话正确意思有所争论，但是很明显，它是指前面曾经提及的耶斯列（参阅第 4 节）。耶斯列的日子原是一个希望的日子，在屠杀拜偶像的人的血泊里，一种新的信心产生出来。可不可以说：何西阿的竹第一个儿子的名字暗示将来的流血；而现在，何西阿觉悟到从他的儿子所暗示的流血事件中，将有一个新的，活的信心产生出来。按照这种说法，耶斯列这个名字的意义，在先知生活的后期被改变了；先知其他儿女的名字的意义，也随都改变了。耶斯列那时将称他的兄弟为阿米──‘我的民’；称他的姊妹为路哈玛──‘蒙怜悯’。意思说：上帝将来的行动，将要否认包含在这些孩子名字里的反面意义。
设置在何西阿书的叙述中的这种隐意，既说明了上帝对待祂的百姓的态度，又说明上帝对他们的要求和愿望：
（一）豫言的前半部分（ 4-9 节），单独明显启示了上帝的圣洁和义怒的形象。在上帝的圣洁里，祂不容许罪恶；对于犯罪，祂的话语藉先知的孩子的名字传达的，只有审判。虽然上帝还有话要说，但是在先知开始传道时，这是唯一的、百姓必须先听见的话。稍后，当我们觉悟到豫言前半的信息之后，随才听见上帝恩典的话语。
先知就是这样来说明，上帝对待祂的百姓所表现的‘神性’。祂希望所有的人都是祂的儿女，但是我们常常不能立即从祂临到我们的话语中直爽地办到。我们生活的环境，我们的所作所为，常常只能引来上帝的审判；审判是我们自己造成的，丝毫无损于上帝的神性。我们知道上帝对我们的愿望，如果祂的话不是祝福，这就提醒我们需要自我检点，并且悔改来归向祂。只有这样，我们才能再次听见带有希望的话。
（二）上帝对以色列人审判的话曾是：‘你们不是我的百姓。’这句可怕权威性的断言，撕毁了以色列人信仰的基础──上帝与他们所立的约。但是先知何西阿豫言将到，那时情况将发生改变，那时上帝将重新宣称他们是：‘永生上帝的儿子。’
上帝这句对以色列人所说的话，同样带给我们外邦信徒希望。我们本没有权利称为上帝的子民，我们只能希望、渴望成为‘永生上帝的儿子。’但是新约圣经作者清楚地写，先知的这句话，在早期的教会看来，既包括犹太人，也包括外邦人。保罗在他写给罗马教会的书信中，明白地表达了这个断言（见罗九 24-26 ）；彼得在描述上帝子民这个新的体时，也是这样叙述（参彼前二 10 ）。我们并不比何西阿当初说这些话的对象更有资格得这特权。而且，除非我们觉悟到，‘永生上帝的儿子’的应许也是给我们的，否则我们不会有充足的信心。 永生上帝 表明祂高过所有生命的能力。作这样一位上帝的儿子，将有何等丰盛的生命；他们必将发现，生命的意义，是在于与这样一位永生的父亲，建立亲密的关系。
因淫乱而离婚（二 2-15 ）
前面的满有希望的话（一章十至二章一节）随后的这样一段关于离婚的悲哀，把注意力的焦点，又转回到先知早期的生活和传道上去。有很多理由可以说明，这是一段很难读的经文。这一段用诗的形式写成的，与前面的散文体不同。我们必须从两个层次来解释这段经文：首先从何西阿和他的家庭，但这一个层次只是为第二个层次做准备的；第二个层次是比喻上帝和以色列人的关系。初看起来，这段经文是以一般的圣经的诗歌形式出现的，它事实上是用艺术及其固有的风格来表现其真实性。但是，它又是一篇演词，一篇关于诉讼的特别演词，用于法庭上对被告的控诉。
在演词中必须解释的两个层次，因为它们彼此如此密切关联，所以要区分它们是有困难的。在第一个层次里，我们注意到何西阿和他的孩子们在法庭上；他们在歌蔑在场的情况下，向法官陈词。何西阿提出诉讼的目的，是希望得到判决与他的妻子离婚。他讲话一开始，就以典型的离婚文告的形式出现：‘她不是我的妻子，我不是她的丈夫。’（ 2 节）起诉的原因是因为妻子的行为不轨。她曾经屡次不忠不贞，与别人犯了奸淫。（无论这种不法的行为是属于私通，或者是歌蔑一再疯狂地崇拜偶像，尚未肯定。后者可能性似乎大些，它能够带出演讲的语言和比喻的意思。）这整个的情景是一场悲剧：做丈夫的和三个孩子由于做妻子兼母亲的行为，被迫按照希伯来法律的要求，把案件提到法庭上。但是从第二个层次来解释，这不是一个悲剧，因为何西阿的家庭生活只是作为一个比喻，表明上帝与以色列人的关系。
在上帝的法庭上，以色列是被告、被传讯者，上帝则扮演双重角色：控方和法官。在法庭上以色列人的罪状被宣判：他们对上帝不贞洁，因此婚约不能再延续，上帝必须与以色列离婚。纵然在这种悲伤的情景下，上帝仍然留有一线希望给以色列人。按照希伯来人的律法，犯奸淫是必须处以死刑的（申廿二 22 ）。但这里无论从那个层次解释，都没有处以死刑。可见就是到了这样悲哀的地步，仍然不会没有温暖的痕迹。何西阿无论采取什么行动，他仍然爱他的妻子，正如上帝仍然爱以色列人，尽管条约规定，迫使祂不得不寻求离婚。
在离婚进行的过程中，作了三点判决，每一点都用‘因此’引出来（参 6 ， 9 ， 13 节）。判决首先对歌蔑，然后用以比喻以色列人。除了这些直接从开始的上下文中引出的应用，这些经文还有更永久性的信息：
（一）第一点判决基于女方企图别有 他爱 ；她的话被提到法庭上来：‘我要随从所爱的。’（ 5 节）她有意识地在错误的道路上滑下去，欺哄自己，相信她‘所爱的’会给她富足，并提供她一切所需。所以判决书写道：她将被迫继续在她选择的道路上堕落下去，一直到其痛苦和挫败的结局。她追求她所爱的，但却永远得不到；她寻找，却永找不，一直到她觉悟到，她的唯一的希望是归回她的前夫。从比喻这个层次看：对以色列人的判决，是他们坚持他们的国家所拣选的道路，在这个过程中，他们所爱的虚空，必变成可怕的现实。
明知上帝的爱而故意去选择其他的道路，是必定要失去所爱的。对于曾经尝过真爱，但由于其他的爱的引诱挑逗，其残局常常是会不堪收拾的。追求其他的爱，寻找上帝以外的满足，最终走进一条死巷；处在死巷里，倘若我们有智慧的话，我们应当意识到只有一种爱，就是上帝的爱，才能提供我们所需，满足我们全部的要求。我们从先知的话中，觉悟到一个更深刻的真理，那就是即使我们追求并挣扎在人类虚空的爱的死巷里，那个伟大的爱仍没有止息，祂一直在追随并激励我们。
（二）第二点判决是讲到做妻子蓄意的 疏忽 。她不知道是她的丈夫提供她的生活所需；这不是一般的忽略，这是任性的忽略。她还寻求其他的满足，她真是愚昧极了。同样，以色列也任性地忽略了上帝提供他们的‘五谷、新酒、和油’（ 8 节）这些生活必需品。这三样东西，是上帝的爱的一种记号，清楚地写在上帝与他们所立的约中（参申七 13 ）。在审判的时候，这种忽略是要被判处以‘夺回’所有的供应（ 9 节）；惟有上帝收回了生活物质的供应，以色列人才会悔改并认识上帝。
这里谴责的任性的忽略，造成一种比我们想像中更广泛的损害。这是有意识的把信仰所揭示现存实况置诸不理，我们都有各自的需要，但是我们想用自以为最好的方法去寻找并满足他们。好像以色列人想依靠外邦人的信仰去满足他们的需要，我们也照样做。很多时候只有肉体的或者属灵的贫乏，可以领我们回到伟大的供应源头。上帝挪走了祂的供应，虽然好像是一种惩罚，然而却再给一次机会，使我们去学习倚靠真正生活的源头。
（三）第三点判决是他们的 善忘 （ 13 节）。因为偏行己路，歌蔑把何西阿忘记；同样，由于追随外邦的神，以色列忘记他们的上帝。这不是指普通的健忘症，也不是忘记一些普通的事实；它是忘记了忠诚于对方的契约，而这个契约被忘记，使得他们与外邦的神私通。但是随在第三点判决之后（ 14-15 节），何西阿转入应许。以色列将要被领到旷野，在那里被试验，然后他们要再一次学习信靠上帝的爱，藉以使进入上帝应许之地成为可能。亚割谷在过去曾经是一个‘苦难谷’（见书七 22-26 ），如今变成‘希望谷’，藉以使他们更接近他们将要承受之地。
犯奸淫的人并不是真的忘记他们已经结婚；他们是忘记他们的婚约和他所许诺忠诚的爱。因此一个人信心的失败，也不是在真正的信仰上忘记什么，而是忘记了他在生活和爱心方面应尽的义务。这样，无论在那方面，旷野的经历既是一段艰难的时刻，又是希望的来临，具有双重作用。艰难将要被正常生活的自我满足和舒适取代；我们在此再一次学到：走过了‘苦难谷’，前面‘希望门’正开。
新约的盼望（二 16-23 ）
就像第一章结束时那样，现在历史年代表的远景又再次向前摆动。为了期望离婚而向法院提出的申诉，现在成为过去；在十六至廿三节的豫言，虽然很难准确确定其日期，但很可能是在何西阿传道的后期，藉先知的口传讲出来的。在这篇信息中提到名字的儿子（耶斯列），现在已是青年了。但是和前面一样，这段经文中先知见到的光明，必须是在他们被交受审判的黑暗背景下观察到的。上帝曾经一度发怒，现在已经过去，何西阿盼望上帝重新和进一步地工作。他虽然不能肯定他所说的远景距离有多远，但是他豫言中关于救恩的话，是充满希望和信心的。
这个豫言可以分为三个部分，每一部分都用‘那日’引出来（ 16 ， 18 和 21 节）。‘那日’是将来某个时候，在审判的日子以后，那时上帝的救恩将再一次显明出来。从某一方面来说，这个豫言只是一种豫告，没有详述当这些事情发生时， 那时 或 那日 的情景；而是肯定上帝在某一时日必要再次行动。对于古代以色列人和现代人的读者，何西阿书中所豫言的那日，是对他们的一种警告。然而除了将来的意义，先知的豫言的三个部分，也表达了某些现实意义：
（一）豫言的第一部分豫期一段 新的婚姻 （ 16-17 节）。这段婚姻是在上帝和以色列人之间，虽然措词令人联想何西阿和歌蔑离婚。先知在这里用了一种双关的妙语；想了解它，我们必须先有一些希伯来文的知识。巴力这个名词在希伯来文中，可以是‘丈夫’的意思，在当地文化中也可解作‘主和主人’。这个名词也可以是一种专有名号，像迦南人称他们的神为巴力，在那种情况下我们就要把它译作一种专有名词。希伯来文中 伊施 （ 'ish ）这个词，意思是一个 男人 ；但也可译作‘丈夫’，并带有少许亲爱的意思。在将来，先知断言，以色列人将要称他们的主为我的伊施（亲爱的丈夫），而不是 我的巴力 （丈夫或主人）。但是整个事态的转变比这些更多，由于他们回到上帝那里，以祂为真正的 丈夫 ，将同时放弃 巴力 ，把祂当作假神。称呼的改变，表示巴力这个名号，将不再污秽以色列人的嘴唇。
豫言指出一种爱和彼此亲密关系的恢复，但是它并不是没有一点悲伤的成分。过去，巴力这个称呼在以色列人的口中，引起了仍然爱他们的丈夫（上帝）的悲伤。戈登．莱福特（ Gordon
Lightfoot ）这位加拿大民谣歌唱家，几年前唱过一首很通俗的忧郁民歌，歌名是‘我听见你在睡梦中的谈话’（ "I
heard you talking in your sleep" ），但是那个他所爱的人，在睡梦中喃喃地喊另外一个人的名字，梦想其他的爱人。人类也是如此，如果在睡梦中小声地喊另外一个人的名称，必然引起做丈夫的（或妻子的）极大伤痛；同样，以色列人口中的话，直接联结上帝的心。也许只有当我们知道我们伤害上帝的心有多深时，我们才晓得重建婚姻关系、恢复原来的爱的应许，是上帝何等的恩典。
（二）豫言的第二部分豫期一个 新约 （ 18-20 节）。在许多方面，这第二部分是重覆前面所讲过的，但也有一些新的重点。在第一部分里，重点是放在彼此亲密的爱方面；而在这里却注重外面去重建一种新的婚约。这个将来的新约，将以和平为其特征；这个和平将实践在两个方面。以色列将与整个自然界经历和平，并要与地上的动物、空中的飞鸟、以及所有的生物立约和平。此外，上帝要毁灭所有战争的武器，并应许敌对国之间彼此和平。这些所有外在的强有力的和平，将形成重建亲密的婚约关系的一个新时期。这个和平与新约的豫言，是建立在深信耶和华上帝是整个自然世界、和整个人类的上帝这一根基上的。
这些豫言现在和先知当时说的时候一样，仍然是个远景，仍然没有实现。虽然那些和平的原理，曾为世界各国所接受；但是实际上，许多国家至今仍在残酷的战争中生活。这里有一点是永远彼此相关联的，那就是：战争的根源是人类与上帝的爱分离。这些话要从各方面向每一个国家宣布，免得他们毁灭。今日的世界仍然被战争的风暴威胁，在这一点上并无改变。我们必须在世界各国中，继续为和平而努力，但是，除非人类先与上帝和好，否则真正的和平将一直是一种不能达到的梦境。
（三）在豫言的第三部分，也即最后一部分中，何西阿的孩子的名字的意思被改变了。这个改变用一个连贯的讲话，把信息从天上带到地上来。（甲）耶斯列的名字还是一样，但意义变了。过去，这个名字唤起人们回忆血腥大屠杀的地方和命运；这是一个不吉祥的名字。但是现在，这个名字的词根被去掉，它的意思转过来了， 耶斯列 的意思变成‘上帝栽种’；在现时这种新情形下，他暗示上帝重新栽种祂的百姓在他们的地土上。（乙）至于罗路哈玛，这个名字叫‘不蒙怜悯’的孩子，上帝特施怜悯，把她的名字改为‘蒙怜悯’。（丙）名叫‘不是我的百姓’的，现在，‘我必对他说：你是我的民’；反过来，好像在婚礼庆典上一样，我们将对上帝回应说：‘你是我的上帝。’──《每日研经丛书》
马唐纳注释 何西阿书
注释
壹．何西阿三个儿女的名字反映出以色列被拒绝（一 1 ～ 9 ）
一 1 ～ 5 耶和华指示备利的儿子何西阿先知去娶一个不忠的妇人为妻。（参看简介中“在正典中的独特地位”，其中讨论这段婚姻所牵涉的道德问题）他娶了滴拉音的女儿歌篾。他们第一个孩子名为耶斯列（神将分散），显示耶和华将怎样对待以色列国。亚述军队将在耶斯列平原折断以色列的军力。
一 6,7 第二个孩子名为罗路哈玛（不蒙怜悯），指出以色列 .. 不再蒙怜悯，将被掳掠，而犹大却可避过亚述人的袭击。
一 8,9 第三个孩子名为罗阿米（非我民）。神不再认以色列为祂的儿女，有些人也觉得先知正在质疑这个孩子是否他所亲生的。
贰．应许以色列必复兴（一 10 ～ 二 1 ）
注释
壹．何西阿三个儿女的名字反映出以色列被拒绝（一 1 ～ 9 ）
一 1 ～ 5 耶和华指示备利的儿子何西阿先知去娶一个不忠的妇人为妻。（参看简介中“在正典中的独特地位”，其中讨论这段婚姻所牵涉的道德问题）他娶了滴拉音的女儿歌篾。他们第一个孩子名为耶斯列（神将分散），显示耶和华将怎样对待以色列国。亚述军队将在耶斯列平原折断以色列的军力。
一 6,7 第二个孩子名为罗路哈玛（不蒙怜悯），指出以色列 .. 不再蒙怜悯，将被掳掠，而犹大却可避过亚述人的袭击。
一 8,9 第三个孩子名为罗阿米（非我民）。神不再认以色列为祂的儿女，有些人也觉得先知正在质疑这个孩子是否他所亲生的。
贰．应许以色列必复兴（一 10 ～ 二 1 ）
何西阿书 1:2
娶 淫 妇 为 妻： 神
与 以 色 列 的 关 系 常 常 被 比 做 婚 姻 之 约 ( 如 赛 54:5 ；耶 3:14 ；比 较 弗 5:22~32) ；因
此，当 以 色 列 为 了 拜 偶 像 而 “ 离 弃 耶 和 华 ” 时， 神 视 之 为 灵 性 的 不 贞 或 淫 行。 何 西 阿 的 婚 姻 是 给 不 忠 的 北 国 一 个 实 例 教 训。 歌 篾 可
能 在 初 婚 时 并 不 是 妓 女， 而 后 来 却 转 去 行 淫， 也 许 是 在 巴 力 神 庙 里 做 庙 妓。 她 如 此 离 弃 神， 不 仅
使 她 陷 入 虚 妄 的 敬 拜 中， 也 使 自 己 的 道 德 光 景 凄 凉 低 下。 如 今 无 论 何 处， 当 神 子 民 离 弃 他 们 的
神， 不 再 向 他 忠 心 委 身 守 约 时， 也 会 落 入 同 样 的 败 坏 淫 行 中 ( 参 箴 5:3 注 ) 。
1:4
再 过 片 时，我 必 讨 耶 户 家 …… 的
罪： 这 节 经 文 很 可 能 指 耶 户 屠 杀 亚 哈 王 的 70 个 儿 子 一 事 ( 王 下 10:1~8) 。 虽 然 耶 户 因 对 亚 哈 家 施 行 公 义 审 判 而 受
到 神 的 称 赞，但 他 一 些 行 事 却 不 符 神 意 ( 王 下 10:30~31) 。
1:4 使 以 色 列
家 的 国 灭 绝： 神 立 刻 就 要 审 判 并 毁 灭 北 国 以 色 列。 何 西 阿 也 许 还 亲 眼 目 睹 了 这 一 预 言 在 主 前 722 年 的 应 验。 那 时 亚 述 人 攻 取 了 撒 玛 利 亚， 掳 走 了 大 约 10% 的 人 口， 并 且 使 剩 下 的 人 做 了 亚 述 帝 国 行 省 的 臣 民。
1:6
我 必 不 再 怜 悯： “ 罗 路 哈
玛 ” ( 意 为 “ 不 蒙 怜 悯 ”) 这 个 名 字 意 味 着 神 因 着 他 的 圣 洁 向 一 群 犯 罪 悖 逆 的 百 姓 宣 告 说， 时 候 已 到， 他 的 忍
耐 将 要 止 息，他 必 审 判 他 们。
1:7
我 却 要 …… 使
他 们 …… 得 救： 南
国 ( 犹 大 ) 没 有 和 北 国 ( 以 色 列 ) 一 同 灭 绝。 因 为 希 西 家 王 正 以 悔 改 和 信 靠 神 的
心 领 导 自 己 的 国 民， 所 以 神 那 时 救 他 们 脱 离 了 撒 玛 利 亚 的 毁 灭 之 灾 ( 王
下 19:32~36 ； 赛 37:36) 。 此 后 犹
大 王 国 又 延 续 了 136 年。
1:9
你 们 不 作 我 的 子 民： 歌
篾 的 第 三 个 孩 子 是 个 男 孩， 取 名 “ 罗 阿 米 ” ( 意 为 “ 非 我 民 ”) ， 一
般 认 为 他 不 是 何 西 阿 的 儿 子。 这 个 孩 子 的 名 字 象 征 着 因 为 不 断 犯 罪、 悖 逆 神 并 拜 偶 像， 导 致 与 神
的 立 约 关 系 已 经 破 裂 了； 北 国 的 国 民 不 可 能 再 指 望 神 祝 福 他 们 并 拯 救 他 们 的 国 家。 何 西 阿 借 着
自 己 所 经 历 的 痛 苦 而 体 会 到 神 为 他 百 姓 所 犯 的 罪 何 等 痛 心。
1:10
10~ 11 必 如
海 沙： 北
国 作 为 一 个 独 立 的 国 家 被 神 弃 绝， 这 并 不 意 味 着 神 忘 记 了 他 曾 经 为 着 这 片 土 地 和 这 个 国 家 而 赐
给 亚 伯 拉 罕、 以 撒 和 雅 各 的 应 许。 尽 管 以 色 列 犯 了 罪， 神 仍 有 办 法 使 他 们 恢 复 儿 子 的 名 份； 他 必
使 十 二 支 派 合 一 成 为 一 国， 同 归 于 一 位 君 王 的 统 管。 这 重 新 合 一 的 应 许 是 指 着 那 将 要 临 到 的 弥
赛 亚 的 国 度 而 言 的。
1:11
耶 斯 列 的 日 子 必 为 大 日： 耶
斯 列 的 意 思 是 “ 神 驱 散 ” ， 用 在 此
节 中 的 意 思 与 4 节 略 有 不 同。 神 要 “ 驱 散 ” 他 的 百 姓 ( 参 4 节 ) ， 但 以 后 却 要 把 他 们 从 散 居 的 各 地 收 聚 回 来， 像 农
娶 淫 妇 为 妻： 神
与 以 色 列 的 关 系 常 常 被 比 做 婚 姻 之 约 ( 如 赛 54:5 ；耶 3:14 ；比 较 弗 5:22~32) ；因
此，当 以 色 列 为 了 拜 偶 像 而 “ 离 弃 耶 和 华 ” 时， 神 视 之 为 灵 性 的 不 贞 或 淫 行。 何 西 阿 的 婚 姻 是 给 不 忠 的 北 国 一 个 实 例 教 训。 歌 篾 可
能 在 初 婚 时 并 不 是 妓 女， 而 后 来 却 转 去 行 淫， 也 许 是 在 巴 力 神 庙 里 做 庙 妓。 她 如 此 离 弃 神， 不 仅
使 她 陷 入 虚 妄 的 敬 拜 中， 也 使 自 己 的 道 德 光 景 凄 凉 低 下。 如 今 无 论 何 处， 当 神 子 民 离 弃 他 们 的
神， 不 再 向 他 忠 心 委 身 守 约 时， 也 会 落 入 同 样 的 败 坏 淫 行 中 ( 参 箴 5:3 注 ) 。
1:4
再 过 片 时，我 必 讨 耶 户 家 …… 的
罪： 这 节 经 文 很 可 能 指 耶 户 屠 杀 亚 哈 王 的 70 个 儿 子 一 事 ( 王 下 10:1~8) 。 虽 然 耶 户 因 对 亚 哈 家 施 行 公 义 审 判 而 受
到 神 的 称 赞，但 他 一 些 行 事 却 不 符 神 意 ( 王 下 10:30~31) 。
1:4 使 以 色 列
家 的 国 灭 绝： 神 立 刻 就 要 审 判 并 毁 灭 北 国 以 色 列。 何 西 阿 也 许 还 亲 眼 目 睹 了 这 一 预 言 在 主 前 722 年 的 应 验。 那 时 亚 述 人 攻 取 了 撒 玛 利 亚， 掳 走 了 大 约 10% 的 人 口， 并 且 使 剩 下 的 人 做 了 亚 述 帝 国 行 省 的 臣 民。
1:6
我 必 不 再 怜 悯： “ 罗 路 哈
玛 ” ( 意 为 “ 不 蒙 怜 悯 ”) 这 个 名 字 意 味 着 神 因 着 他 的 圣 洁 向 一 群 犯 罪 悖 逆 的 百 姓 宣 告 说， 时 候 已 到， 他 的 忍
耐 将 要 止 息，他 必 审 判 他 们。
1:7
我 却 要 …… 使
他 们 …… 得 救： 南
国 ( 犹 大 ) 没 有 和 北 国 ( 以 色 列 ) 一 同 灭 绝。 因 为 希 西 家 王 正 以 悔 改 和 信 靠 神 的
心 领 导 自 己 的 国 民， 所 以 神 那 时 救 他 们 脱 离 了 撒 玛 利 亚 的 毁 灭 之 灾 ( 王
下 19:32~36 ； 赛 37:36) 。 此 后 犹
大 王 国 又 延 续 了 136 年。
1:9
你 们 不 作 我 的 子 民： 歌
篾 的 第 三 个 孩 子 是 个 男 孩， 取 名 “ 罗 阿 米 ” ( 意 为 “ 非 我 民 ”) ， 一
般 认 为 他 不 是 何 西 阿 的 儿 子。 这 个 孩 子 的 名 字 象 征 着 因 为 不 断 犯 罪、 悖 逆 神 并 拜 偶 像， 导 致 与 神
的 立 约 关 系 已 经 破 裂 了； 北 国 的 国 民 不 可 能 再 指 望 神 祝 福 他 们 并 拯 救 他 们 的 国 家。 何 西 阿 借 着
自 己 所 经 历 的 痛 苦 而 体 会 到 神 为 他 百 姓 所 犯 的 罪 何 等 痛 心。
1:10
10~ 11 必 如
海 沙： 北
国 作 为 一 个 独 立 的 国 家 被 神 弃 绝， 这 并 不 意 味 着 神 忘 记 了 他 曾 经 为 着 这 片 土 地 和 这 个 国 家 而 赐
给 亚 伯 拉 罕、 以 撒 和 雅 各 的 应 许。 尽 管 以 色 列 犯 了 罪， 神 仍 有 办 法 使 他 们 恢 复 儿 子 的 名 份； 他 必
使 十 二 支 派 合 一 成 为 一 国， 同 归 于 一 位 君 王 的 统 管。 这 重 新 合 一 的 应 许 是 指 着 那 将 要 临 到 的 弥
赛 亚 的 国 度 而 言 的。
1:11
耶 斯 列 的 日 子 必 为 大 日： 耶
斯 列 的 意 思 是 “ 神 驱 散 ” ， 用 在 此
节 中 的 意 思 与 4 节 略 有 不 同。 神 要 “ 驱 散 ” 他 的 百 姓 ( 参 4 节 ) ， 但 以 后 却 要 把 他 们 从 散 居 的 各 地 收 聚 回 来， 像 农
何西阿书
注释
一 1 标题
参看导论的「何西阿」。此节经文可作全书的标题，但显然这里叙述的内容，也为下面的预言（第一、三章）提供一个背景。
一 2 至三 5 何西阿的婚姻及其意义
本文接纳传统的看法：何西阿娶了一个妻子，这妻子对他不忠，离他而去；但何西阿再接纳她回来。至于持这看法的理由，请参看三章 1 至 5 节的注释。
一 2-3 何西阿遵照神的指示娶妻
在这两节经文中，「淫妇」（即娼妓）一词颇有可商榷之处。第 2 节照字面直译是：「为你自己娶一个淫妇为妻，也收那行淫而生的儿女，因为这地离弃耶和华，实在是犯了奸淫。」所以直译是「娶一个娼妓 / 淫妇 …… 」，但是何西阿受命去做这么一件违反律法的事情（参利二十一 13-15 ；申二十二 13-21 ），实在不可思议。基于这原因，或许这里的意思是：去娶一个女子，她的出身背景视当娼为司空见惯的。另一个可能性更大的解释是：去娶一个将来会变成娼妓的女子。换言之，何西阿回顾他的破裂婚姻，看出是神的旨意叫他娶这样一个女子为妻。
「淫乱所生的儿女」可能是指这些儿女的生长环境（即是说这些孩子在娼妓淫妇群中成长）。另一个解释是：是一个当娼妓的妇 / 淫妇人所生。有人认为何西阿不是孩子的生父，但这解释的可能性不大，起码我们可以确定第一个孩子是何西阿亲生的（ 3 节：「这妇人怀孕，给他生了一个儿子」）。正如其它原意有点不易确定的经文一样，这经文的基本意思却是可以肯定的：何西阿娶了一个妇人为妻，这妇人在婚后行为不检。这一点十分重要，因为它比喻神和以色列之间的情况（ 3 节下），至于她究竟如何不检，则并非重点。何西阿的经历，目的是要让他更深地了解神对以色列的爱，同时也可帮助他更有效地把这信息传递给他的国民以色列人，这经历的效果是不能言喻的。
一 4-9
3 个具象征性名字的子女
何西阿的妻歌蔑生了 3 个孩子：头一个是儿子，第二个是女子，其后又生另一个儿子。第一个儿子取名叫「耶斯列」；耶斯列是一个平原的名字，位于撒玛利亚和加利利群山之间，是以色列着名的战场。这名字是要记念「耶斯列的血」（参导论），「流血」通常是指杀人流血或是血债的意思。该地所发生的屠杀事件，不只一次。耶户虽然是受命来歼灭亚哈全家，但他所为实是超越了神命，他的动机是为了个人的利害关系，而且至终他也不能控制拜巴力的情况。列王纪下十章 30 节的应许并没有使耶户逃过神所施行的审判和烈怒。事实可作我们的鉴戒，人若要作神施行审判的器皿，必须存敬畏的心。
以色列的惩罚是他们将要在以前犯罪的同一地方被战败，所得的刑罚正好与所犯的罪吻合。「以色列的弓」是指国家的军力。「耶斯列」这名字有特殊的用意，它说明了以色列在某时刻所犯的恶行，而这恶行实在是代表了整个国家的罪。「耶斯列」这名字的意思是：神分散，或作神撒种，故此既有反面的含义，也可作正面的解释（一 11 ，二 22-23 ）。而且在希伯来原文中，「耶斯列」的发音近似「以色列」，正好满足了希伯来作者对相关语的爱好。
「罗路哈玛」是歌蔑女儿的名字（这女儿有可能不是何西阿所出，因为经文没有说明「给他生了一个女儿」，但这不能肯定）。「路哈玛」一词与怀胎的子宫有关，表明母亲对其子女的热爱，旧约常常以此来描写神的爱（例如十四 3 ；箴二十八 13 ）。但是在这里，「罗路哈玛」却说明了神不再怜爱以色列。
第三个孩子的名字──「罗阿米」（非我民），说明了最严酷的审判；以色列不再是神的选民。出埃及（十二 9 ）、过红海、旷野飘流、进迦南等以色列救赎历史中的事件，都被一一推翻（参其它提到「归回埃及」的经文，例如八 13 ，九 3 、 6 ，十一 5 ）。当然任何一个人是否得蒙神的悦纳，仍在乎个人对耶和华是否忠信（正如在以色列历史中出现的外邦人，好像路得、喇合等）。在后面的经文中，我们可看到回转归向神的门，仍然开放（十一 8-9 ，十四 1-7 ）。
一 10 至二 1 审判后的应许：未来的一线光辉
乍看之下，在这时候提及审判之后的盼望，未免言之过早，何西阿还要宣告更多的审判（二 1-13 ，甚至第四至十四章中的大部分经文）！然而这书内容的结构是这样：在第一至三章夫妻关系的比喻中，把神的整个计划勾划出来，然后才讲述预言的细节。此外头 3 章先后次序的排列活像双层的三明治：叙述（一 2-9 ）──希望（一 10 至二 1 ）──审判（二 2-13 ）──希望（二 14-23 ）──叙述（三 1-5 ）。
这结构可帮助我们了解 3 件事：第一、它显示神的计划是始终如一的，祂并非随着机遇而行事，看着风来转舵。第二、它让我们看到从头到尾事件发生的次序；以色列与神之间的关系，从协调到不协调，又再回复协调（转折点在二 7 上）。第三、它表明了何西阿婚姻中的事件，与他传讲有关神及其子民的信息有不可分割的关连。
「以色列的人数必如海沙 ……… 」（ 10 节），是忆述神赐亚伯拉罕的应许（创二十二 17 ，三十二 12 ），也就是间接说明盟约将会重订。「从前在甚么地方」要不是指某一公开命名的地点，就是简单地指「取而代之」的意思。
以色列与犹大合一的应许在旧约好几处地方出现过（例如赛十一 12-13 ；耶二十三 5-8 ；结三十七 15-28 ）。从历史的观点来看，不易看出此预言的应验。因为北国以色列在主前 722 年亡国，京城撒玛利亚沦陷于亚述人手中，人民也被遣散各地，与亚述帝国内其它居民杂处。但是，从以下各种不同的角度来看，仍可见这预言应验的地方 :
1. 北国的人仍有保持其身分，并继续敬拜「耶和华」。不少人也加入犹大国。在旧约圣经中，有些比较晚期以犹大为对象的作品，同时提及「以色列和犹大」（例如代下三十四 21 ，三十五 18 ；耶五十 33 ；亚八 13 ，十一 14 ）。
2. 当耶稣以弥赛亚的身分来临的时候，祂是全以色列的君王，正如一章 11 节下所说，是「一个首领」，所有属于神的子民都在祂的领导下，联合一起（例如可十五 2 、 26 及其相应经文；约一 49 ；徒十七 7 ）。
3. 教会把各国各族的人都联系在一起，其中也包括以色列与犹大（参罗九 5-26 和彼前二 10 ，留意这两处经文如何引用何西阿书）。
「耶斯列的日子」（ 11 节）意指神逆转祂审判耶斯列之罪的日子，也是「神散播」的日子（即神不再分散其子民于列邦之中，却为将来散播种子）。
一 1 标题
参看导论的「何西阿」。此节经文可作全书的标题，但显然这里叙述的内容，也为下面的预言（第一、三章）提供一个背景。
一 2 至三 5 何西阿的婚姻及其意义
本文接纳传统的看法：何西阿娶了一个妻子，这妻子对他不忠，离他而去；但何西阿再接纳她回来。至于持这看法的理由，请参看三章 1 至 5 节的注释。
一 2-3 何西阿遵照神的指示娶妻
在这两节经文中，「淫妇」（即娼妓）一词颇有可商榷之处。第 2 节照字面直译是：「为你自己娶一个淫妇为妻，也收那行淫而生的儿女，因为这地离弃耶和华，实在是犯了奸淫。」所以直译是「娶一个娼妓 / 淫妇 …… 」，但是何西阿受命去做这么一件违反律法的事情（参利二十一 13-15 ；申二十二 13-21 ），实在不可思议。基于这原因，或许这里的意思是：去娶一个女子，她的出身背景视当娼为司空见惯的。另一个可能性更大的解释是：去娶一个将来会变成娼妓的女子。换言之，何西阿回顾他的破裂婚姻，看出是神的旨意叫他娶这样一个女子为妻。
「淫乱所生的儿女」可能是指这些儿女的生长环境（即是说这些孩子在娼妓淫妇群中成长）。另一个解释是：是一个当娼妓的妇 / 淫妇人所生。有人认为何西阿不是孩子的生父，但这解释的可能性不大，起码我们可以确定第一个孩子是何西阿亲生的（ 3 节：「这妇人怀孕，给他生了一个儿子」）。正如其它原意有点不易确定的经文一样，这经文的基本意思却是可以肯定的：何西阿娶了一个妇人为妻，这妇人在婚后行为不检。这一点十分重要，因为它比喻神和以色列之间的情况（ 3 节下），至于她究竟如何不检，则并非重点。何西阿的经历，目的是要让他更深地了解神对以色列的爱，同时也可帮助他更有效地把这信息传递给他的国民以色列人，这经历的效果是不能言喻的。
一 4-9
3 个具象征性名字的子女
何西阿的妻歌蔑生了 3 个孩子：头一个是儿子，第二个是女子，其后又生另一个儿子。第一个儿子取名叫「耶斯列」；耶斯列是一个平原的名字，位于撒玛利亚和加利利群山之间，是以色列着名的战场。这名字是要记念「耶斯列的血」（参导论），「流血」通常是指杀人流血或是血债的意思。该地所发生的屠杀事件，不只一次。耶户虽然是受命来歼灭亚哈全家，但他所为实是超越了神命，他的动机是为了个人的利害关系，而且至终他也不能控制拜巴力的情况。列王纪下十章 30 节的应许并没有使耶户逃过神所施行的审判和烈怒。事实可作我们的鉴戒，人若要作神施行审判的器皿，必须存敬畏的心。
以色列的惩罚是他们将要在以前犯罪的同一地方被战败，所得的刑罚正好与所犯的罪吻合。「以色列的弓」是指国家的军力。「耶斯列」这名字有特殊的用意，它说明了以色列在某时刻所犯的恶行，而这恶行实在是代表了整个国家的罪。「耶斯列」这名字的意思是：神分散，或作神撒种，故此既有反面的含义，也可作正面的解释（一 11 ，二 22-23 ）。而且在希伯来原文中，「耶斯列」的发音近似「以色列」，正好满足了希伯来作者对相关语的爱好。
「罗路哈玛」是歌蔑女儿的名字（这女儿有可能不是何西阿所出，因为经文没有说明「给他生了一个女儿」，但这不能肯定）。「路哈玛」一词与怀胎的子宫有关，表明母亲对其子女的热爱，旧约常常以此来描写神的爱（例如十四 3 ；箴二十八 13 ）。但是在这里，「罗路哈玛」却说明了神不再怜爱以色列。
第三个孩子的名字──「罗阿米」（非我民），说明了最严酷的审判；以色列不再是神的选民。出埃及（十二 9 ）、过红海、旷野飘流、进迦南等以色列救赎历史中的事件，都被一一推翻（参其它提到「归回埃及」的经文，例如八 13 ，九 3 、 6 ，十一 5 ）。当然任何一个人是否得蒙神的悦纳，仍在乎个人对耶和华是否忠信（正如在以色列历史中出现的外邦人，好像路得、喇合等）。在后面的经文中，我们可看到回转归向神的门，仍然开放（十一 8-9 ，十四 1-7 ）。
一 10 至二 1 审判后的应许：未来的一线光辉
乍看之下，在这时候提及审判之后的盼望，未免言之过早，何西阿还要宣告更多的审判（二 1-13 ，甚至第四至十四章中的大部分经文）！然而这书内容的结构是这样：在第一至三章夫妻关系的比喻中，把神的整个计划勾划出来，然后才讲述预言的细节。此外头 3 章先后次序的排列活像双层的三明治：叙述（一 2-9 ）──希望（一 10 至二 1 ）──审判（二 2-13 ）──希望（二 14-23 ）──叙述（三 1-5 ）。
这结构可帮助我们了解 3 件事：第一、它显示神的计划是始终如一的，祂并非随着机遇而行事，看着风来转舵。第二、它让我们看到从头到尾事件发生的次序；以色列与神之间的关系，从协调到不协调，又再回复协调（转折点在二 7 上）。第三、它表明了何西阿婚姻中的事件，与他传讲有关神及其子民的信息有不可分割的关连。
「以色列的人数必如海沙 ……… 」（ 10 节），是忆述神赐亚伯拉罕的应许（创二十二 17 ，三十二 12 ），也就是间接说明盟约将会重订。「从前在甚么地方」要不是指某一公开命名的地点，就是简单地指「取而代之」的意思。
以色列与犹大合一的应许在旧约好几处地方出现过（例如赛十一 12-13 ；耶二十三 5-8 ；结三十七 15-28 ）。从历史的观点来看，不易看出此预言的应验。因为北国以色列在主前 722 年亡国，京城撒玛利亚沦陷于亚述人手中，人民也被遣散各地，与亚述帝国内其它居民杂处。但是，从以下各种不同的角度来看，仍可见这预言应验的地方 :
1. 北国的人仍有保持其身分，并继续敬拜「耶和华」。不少人也加入犹大国。在旧约圣经中，有些比较晚期以犹大为对象的作品，同时提及「以色列和犹大」（例如代下三十四 21 ，三十五 18 ；耶五十 33 ；亚八 13 ，十一 14 ）。
2. 当耶稣以弥赛亚的身分来临的时候，祂是全以色列的君王，正如一章 11 节下所说，是「一个首领」，所有属于神的子民都在祂的领导下，联合一起（例如可十五 2 、 26 及其相应经文；约一 49 ；徒十七 7 ）。
3. 教会把各国各族的人都联系在一起，其中也包括以色列与犹大（参罗九 5-26 和彼前二 10 ，留意这两处经文如何引用何西阿书）。
「耶斯列的日子」（ 11 节）意指神逆转祂审判耶斯列之罪的日子，也是「神散播」的日子（即神不再分散其子民于列邦之中，却为将来散播种子）。
何西阿书第一至二章
Ⅰ 何西阿的经历（一 1 ～三 5 ）
要明白第一部分的总体信息，我们必须知道这部分 文体结构 的含义。这三章经文的头尾是两个故事（一 2 ～ 9 ，三 1 ～ 5 ），包裹着中间的三段信息（一 10 ～二 1 ，二 2 ～ 13 ，二 14 ～ 23 ）；用 A B' B B'
A' 的组合形成独立的文体单元；其中 A （一 2 ～ 9 ）是一个以审判为核心的故事，而 A' （三 1 ～ 5 ）是以指望为核心的故事； B （二 2 ～ 13 ）是审判的宣告， B' （一 10 ～二 1 ，二 14 ～ 23 ）是指望的宣告。
以两个故事作为这段文字的头尾，不仅是优雅的文学手法，更是重要的神学标记。本段先述说歌篾的不忠，再谴责以色列的罪孽；先述说耶和华应许使以色列重享立约子民的特权，再命令何西阿与妻复和。这样的结构蕴藏了整段信息的主旨──歌篾背叛何西阿，象征以色列已被耶和华看为污秽，但人的宽恕无法与神的宽容相提并论。在我们学习恩待他人时，神是我们最好的老师。以下四个 解经前提 是我们理解这三段经文的基础∶
前提一∶ 何西阿的经历是事实，不是寓言。
这不是一个塑造出来的譬喻，而是先知真实生活中的几段插曲。虽然他们三个儿女的名字确实有象征意义，歌篾与何西阿也分别代表以色列与耶和华，但事件的过程中仍有很多事情不是作为寓意的用途。例如歌篾和滴拉音的名字（一 3 ），何西阿所付的赎价等（三 2 ）。此外，神命令先知去娶淫妇（或一位将要沦为淫妇的妇女）为妻，其中的道德问题不会因为它有象征作用而化解；这命令在实际生活中所遭遇的责难，也不会因为它的象征作用而消减。若不是先知亲身经历痛苦，从中不断感受并述说神因以色列民的诡诈和背道而深受的痛苦，他很难从字里行间流露出这样强烈的伤痛 41 。
所以，这段叙述的体裁是 实际活出的预言 ，而不是寓意故事。何西阿的这段叙事报导，不仅有神直接的带领（一 2 ，三 1 ），而且每个命令都有明确预言的理由（一 2b ，三 1b ）。何西阿是在扮演神的角色，并替祂发言。就像以赛亚（如赛二十章）、耶利米（如耶二十七～二十八章）和以西结（如结四～五章，十二 1 ～ 16 ，二十四 15 ～ 27 ），何西阿本人对百姓（参∶赛八 18 ；结二十四 27 ）彰显出神审判的烈怒和复和的慈爱。如此说来，这里所记载的故事不是从个人经历中偶尔搜集来阐明属灵信息的实例，而是神按着祂的旨意，在个人生活中导演策画，由先知何西阿亲付代价活出的真实的个人历史 42 。我们强调故事本身象征性角色的同时，也应强调这些经历如何帮助何西阿理解神对以色列恩慈的心肠。“先知只有从亲身的经历，才能明白、同情以色列的神圣丈夫所经历的神圣处境。” 43
前提二∶ 第三章的自传叙述是第一章传记叙述的后续。
由第三人称（“于是他去娶了滴拉音的女儿歌篾”，一 3 ）转变为第一人称叙述（“我便……买她归我”，三 2 ）的原因已无处可寻，但很可能与编纂过程有关。其中保留了一些先知自己的原话（自传体），其余（传记体）则由他的门徒记录（这两种文学体裁并列的例子，另见赛六 1 ～ 8 与七 3 ～ 8 ；耶一 4 ～ 19 与二十 1 ～ 6 ；摩七 1 ～ 9 与七 10 ～ 17 ）。无论如何，第一章和第三章之间的人称变化都不足以证明第三章的事件发生在第一章 以前，或第三章是第一章同一事件的补述。
第三章的细节似乎是一种连锁的叙述∶ (1) “再”这个字（希伯来文 ~od[ ，三 1 ）表示是前面叙述的演进；或针对“耶和华初次与何西阿说话”（ Andersen 、 Mays ），或针对“去爱”（ LXX 、 AV 、 RSV ）； (2) 文中省略妇人的姓名，表示读者已经很熟悉； (3) 文中没有提到儿女，暗示故事的主题已有所进展；当儿女名字所蕴含的审判信息传达完毕，重点便转移到歌篾与何西阿（以色列与耶和华）关系的复和上了； (4) 何西阿买赎这妇人重归自己一事，几乎可以证实何西阿曾经威胁驱逐歌篾（二 3 ，而她则曾弃夫另爱（二 5 ）； (5) 先知的生活可以看作是二章 14 ～ 23 节救赎信息中重新立约的一种示范，藉以显明三章 3 节所述对圣约的效忠（却带有一定的戒律，见后面注释 ）。
这种连锁叙述的基础，就是假定第三章中未提名的妇人是第一章的歌篾。任何其他解释都会破坏这部分基本中心信息的类比关系∶以色列的神要审判祂拜偶像而背道的子民，但在末后将与他们重建立约关系。第三章若引入另外一位妇人，会使整个思路脱轨，并使先知向以色列传达指望信息的使命功亏一篑。
前提三∶ 歌篾与何西阿结婚时，是一位普通的以色列女子，后来却沦落为淫妇和妓女。
按照这假设，称歌篾为“淫妇”（一 2 ），应是指她将来的景况；“从淫乱所生的儿女”则是指歌篾结婚以后（一 3 ～ 4 ）所生的儿女。
歌篾不大可能是一个正式的异教专职庙妓（参 Mays, pp.25 ～ 26 的相反论证），本书没有使用描述那些注重生殖的异教中履行这职责者的专门词汇来描述歌篾，虽然在四章 14 节（希伯来文 q#d[e{s%a^ 参∶创三十八 21 ～ 22 ；申二十三 18 ）用这词描述以色列男人与异教的庙妓。此外，从他们儿女的怀孕、生育、命名和断奶所勾画的家庭生活，与当时异教专职庙妓的生活不合。当然，假如以色列无论男女都涉足于外邦的邪教礼仪（参四 13 ～ 14 ），异教就确实是歌篾肆意淫乱的背景因素之一。
沃尔夫（ 14 页）有另外一种解释，认为与歌篾和她孩子有关的淫乱，指的是当时可能在以色列风行的一种新娘启蒙（ bridal initiation ）的仪式，这种仪式后来也遍及整个希腊罗马世界。这种风俗严重亵渎圣经中贞洁的律法（申二十二 21 ），使得所有以色列新娘与配偶成婚以前，都受某种性仪式的玷污。歌篾原是一位普通的以色列女子，也经历了这种启蒙风俗，这象征整个民族都有邪恶叛道的性及信仰的玷污。这种启蒙仪式的圣经证据很弱，如果歌篾的行为是当时全以色列妇女都奉行的习俗，那么第二章中对歌篾奸淫恶行淋漓尽致的描写，就显得小题大作，而且一些预言象征也建立在这种异乎寻常的行为（见 Andersen, pp.157 ～ 169 ，他评论很多这类理论，包括沃尔夫对歌篾淫乱的研究方法）。
前提四∶ 第二章中晓谕的信息，是一章 2 节和三章 1 节中两次呼召先知行动的重要注解和延伸，这样就看出它在全书第一部分的结构中是不可少的。
从散文故事中采撷亮光，又突出它们的主旨。两次呼召奠定了全卷书的主题∶ (1) 娶妻的呼召 ，这是针对当地遍行淫乱的状况，由此导出将行审判的信息，这审判是先知所力图避免的（二 2 ～ 3 、 6 ～ 7 ）； (2) 因爱而 再婚的呼召 ，它因着耶和华对以色列恒常不变的爱而得以坚定，透过这种具体、明白表达神奇妙赦罪之恩的形式，凸显了核心的盼望主题，这是先知所颂扬的。
消极和积极地运用儿女的姓名，是晓谕解释故事的另一种方式。每一个姓名的 消极 意义，清楚预示一章 3 ～ 9 节的审判，并暗示二章 4 ～ 5 节严厉警告的信息。儿女代表以色列每一个个体，在代表以色列整体的母亲的罪孽上有分，自然难逃受母亲牵连的厄运。使用姓名的 积极 意义，是预示一章 10 节～二章 1 节简要的应许。这时的耶斯列不再是一章 4 ～ 5 节中“神在审判中将分散”之意，而是“神在定居之地栽种”的意思；此外，另外两个姓名中“不／非”的意思也被挪去，以此宣告神将再怜悯以色列，并将与祂的百姓重立圣约。本段以大自然的措辞，从天到地描述从上头恩赐的圣约复立，并以特别应许的方式，向耶斯列传报以色列将在定居之地重新被栽种∶素不蒙怜悯的将蒙怜悯，非子民的将成为神的子民，这时一章 10 节～二章 1 节中指望的景象，就成了二章 21 ～ 23 节中救赎信息的高潮。
这些解经前提并非完全，它们还远不能解决全书关键部分的全部问题∶散文陈叙简略不详、言而未尽之处，也令人困惑不解，当时的文化、社会、宗教背景亦不得而知；因此，我们对任何有助认识的事物都应欣然迎接。上面概括的要点也不完全，甚至未必全然准确；但它们代表了近期研究的成果中，大多数人所公认并证据确凿的观点；在我们尝试连贯统一地诠释先知的经历和信息时，它们能使我们不致误入歧途 44 。
41 见 Heschel, p. 53 ，总结字面解释的基本论证。
42 关于希伯来先知象征行为的意义，近期的评述可参 William
Leng, 'Prophetic Actions in the Book of Jeremiah', The Tyndale Paper, 30
(July, 1985) 。 Leng 借助当代人类学家的一些独特见识解释经文，推断预言的行为不受“模仿的神奇行动”的影响，而不管是以色列的现在、过去或将来，都有“描述和解释的作用，并以一种强烈的戏剧手法，使以色列正视耶和华的旨意”（ 9 ～ 10 页）。
43 Heschel, p. 56.
44 除了较重要的注译书的引述之外，从 G. W. Anderson ,
'Hosea and Yahweh: God's Love Story', Review and Expositor, LXXII, 1975,
pp. 425 ～ 436; H. H. Rowley, 'The Marriage of Hosea', Men of God, 1963, pp.
66 ～ 97 ；以及 Gordis, pp. 230 ～ 254 ，可得到更多解释这部分信息的背景资料。
Ａ 标题（一 1 ）
何西阿书比较独特的一点，就是标题形式详细准确。何西阿和阿摩司一样，列出了以色列和犹大两国的统治君王，而以赛亚和弥迦只提及南国诸王，表明他们的信息是一贯针对南国的，阿摩司与何西阿则主要针对北国。何西阿在标题中绝口不提异象的经历，却着重突出 耶和华的话 ，它是全书的标记（参∶珥一 1 ；弥一 1 ；番一 1 ；亚一 1 ）。
本书如同以赛亚、约珥和撒迦利亚书，也列出先知父亲的名字。 备利 意为“我的井”或“我的泉源”（参∶创二十六 34 ，和合本译为“比利”），它在书中除了区别这位何西阿与其他同名的人（如约书亚本名，参∶民十三 8 、 16 ；申三十二 44 ，或以色列的最后一位王何细亚，王下十五 30 ；尼十二 32 ；耶四十二 1 ，四十三 2 ，和合本皆译为“何沙雅”）以外，似乎没有什么重大意义。对救赎或释放（希伯来文 ys%` ）的强调清楚包含在何西阿的名字（是约书亚的异体字，意为“耶和华拯救”）上，与先知的生活和所传的信息正相符合，而与软弱无力、连连败北的以色列王却显得极其格格不入。正是由于诸王政治迂腐，劫运难逃，最终导致国权在主前七二二至七二一年彻底倾覆败落（参∶王下十七 1 ～ 6 ）。
我们参照犹大和以色列诸王历代史记的资料，就知道何西阿的事奉是民族历史中不可少的核心内容。犹大诸王的名单说明两点∶ (1) 何西阿的事奉横跨许多年间，包含了下列犹大诸王的统治∶ 乌西雅 （亚撒利雅）──主前七九○至七四○年（王下十五 1 ～ 7 ）、 约坦 ──主前七五一至七三二年（王下十五 32 ～ 38 ）、 亚哈斯 ──主前七三二至七一五年（王下十六 1 ～ 20 ）、 希西家 ──主前七一五至六八六年（王下十八～二十章）；以及 (2) 犹大国在撒玛利亚沦陷后很长一段时间，仍不断受到何西阿预言的莫大影响。这些可悲的预言的成就，的确能勉励那些保存这预言的人不断侧耳听神活泼永存的话。
犹大诸王的名单与以色列王的名单对比强烈，后者只提到 约阿施的儿子耶罗波安 （如此描述是为了与在他以前尼八的儿子作区别，王上十二～十四章）。北国最后一个重要的元首耶罗波安二世既是在政治困境中神所兴起救拔的器皿，又是继承耶罗波安一世罪孽恶行的人（王下十四 23 ～ 29 ）。根据何西阿后面提到有关耶罗波安之后各王的情况（七 7 ，八 4 ，十三 11 ；参∶王下十五章），我们可以清楚知道先知的事奉又持续了至少二十多年，甚至三十年。
但在标题中为什么没有提到耶罗波安之后继位的诸王呢？这里提出三个原因∶ (1) 何西阿的事奉可能是集中在标题所提到的那段早年的期间；与歌篾和孩子生活的经历和所传达、解释的许多信息，毫无疑问是发生在耶罗波安在位的最后几年中； (2) 耶罗波安死后，社会政局陷入一片混乱，君王频繁更迭，各王政绩平平，都毋须在标题中提及；以及 (3) 耶罗波安的家族与耶斯列之名所喻（一 4 ～ 5 ）的审判直接有关，耶户的罪恶必遭刑罚，而神的方法是使在位仅六个月（王下十五 8 ～ 12 ）的耶罗波安之子撒迦利雅被杀身亡，以此结束耶户王朝的统治。
Ｂ 一个意义重大的家庭（一 2 ～二 1 ）
这部分包含全书的中心思想∶ 2 ～ 9 节提出责备（“大行淫乱，离弃耶和华”， 2 节）和危机的警告（三个儿女的名字都蕴含神宣告的审判， 4 ～ 9 节）；指望和救赎的应许穿插在书中的两个主要部分之间（二 14 ～三 5 ，十一 1 ～ \cs16 11 ；十四章）。第 9 和 10 节语调骤然反转，提醒我们不再以历史顺序看待何西阿书中的事件和信息，而要按包含在巧妙优美行文中的神学顺序──盼望与审判，和审判与盼望间的关系，这一点比历史事件的先后次序更重要。
第 2 ～ 9 节的文体是 传记式的记事 （沃尔夫的话）或回忆录，以第三人称的形式记录先知生活中一系列的四个事件，其中包括神命令先知采取预言性的行动（见前面论活出的预言和预言的象征意义部分）。虽然歌篾和三个儿女的名字是整个剧情中的特写镜头，但舞台的中心仍属耶和华，而祂的四叠命令仍是全剧的核心∶神命令何西阿娶淫妇为妻（第一幕∶一 2 ～ 3a ），生下一子，并取含审判寓意的名字（第二幕∶一 3b ～ 5 ），另得一个象征不蒙怜悯的女儿（第三幕∶一 6 ～ 7 ），并终得一子象征离异（第四幕∶一 8 ～ 9 ）。
一章 2 ～ 9 节和一章 10 节～二章 1 节（原文二章 1 ～ 3 节）之间语调和形式的转变显得突兀。神的命令先知已遵命而行，我们的眼光开始集中到一幅 预言复和 的远景上，将孩子姓名中消极悲观的含义转变为积极乐观。盼望应许的用词不像警戒审判那样用第一人称单数“我将”，却改为“他们将”，仿佛是先知在用自己的话传达神的信息。这部分和前一部分之间的强烈差别，正好表明何西阿书是讲论审判和盼望的一一指日可待的审判，以及在彰显神公义和警示以色列背道的审判之后有盼望。它用简短明显的话语表达盼望信息，先铺平道路，开宗明义，后面的内容则反覆强调盼望的详细景象，将全书分为三个主要部分（二 14 ～三 5 ，十一 1 ～ 11 ，十四 1 ～ 9 ）。
i. 第一幕∶娶淫妇为妻（一 2 ～ 3a ）
第一句话也许是神对先知一系列命令的总题∶“耶和华初次与何西阿说话”（ LXX 、 Vulg. 、 AV 、 NEB 、 Jeremias 、 Mays 、 Wolff ），或者是一个时间副词子句∶“耶和华初次与何西阿说话的时候”。何西阿具体在 何时 蒙召作先知，我们不知道，书中没有类似其他先知被差遣的记录，如以赛亚（六章）、耶利米（一章）及以西结（一～三章）。据我们所知，当时父系宗族的社会，和一些犹大君王与他们长子的年龄间的关系，可推断何西阿当时很可能还是少年，因亚们和约西亚十四岁就已经结婚（王下二十一 19 ，二十二 1 ，二十三 31 ） 45 。何西阿正值少年，其经历与耶利米相似，他对神命令的悄然顺服，就显得更突出。
神的话是 藉着 或 被 （希伯来文为带 b 的 dbr “说话”，表示何西阿是信息的代理人）何西阿传递。这一系列的命令不是专对先知个人说的话，而是透过先知向整个耶户家（第二幕）、南北国（第三幕）以及全地和全民（第一、四幕）发话。“去娶妻”是当时婚姻的标准表达形式（参∶创四 19 ；出三十四 16 ），第 3 节中重复的动词，是为了表明何西阿遵行神话语；迅速坚决、完全彻底。这里没有提到恋爱（参二 14 ～ 15 ）或聘订（二 19 ～ 21 ）的过程，二者在后来再婚信息中有重要作用。何西阿实行神命令时的感受和具体步骤，都隐略未记；只有神大有功效的话语在动工，违逆不顺从祂的话是无法想像的（摩三 8 ，七 14 ～ 15 ）。
成婚和随后的生儿育女在第一幕中被当作一件事。原文子句中只有 去 和 娶 （ 收 ）两个动词，没有其他怀孕或生育的词。虽然妻子和儿女在一章 4 ～ 9 节简述怀孕和生育的过程中出场先后不同，却构成一个完整的启示事件∶显示以色列叛逆其立约丈夫耶和华神的恶行。“淫妇”或“淫乱”（原文中用复数形式，表示这种背信不贞是何等反覆不断、根深蒂固）最好是依据“从淫乱所生的儿女”这句话来解释。这两点都不是说过去，而是未来。母亲乃至全民的堕落都会殃及所生的孩子。当何西阿娶歌篾时，她极可能是贞洁的，但后来屈服于邪欲，这个起初的命令是后来事实的写照。
第 2 节用 因为 引出神自己的解释，即妻子和儿女是全地的表记──既包括北国又包括南国，正如第三幕（一 6 ～ 7 ）所言。以 这地 为大行淫乱、随从偶像者，其意义深长。 这地 使人记起神给亚伯拉罕的应许（创十二、十五、十七章），以及摩西、约书亚和士师带领以色列人脱离埃及，占领迦南美 地 ，并定居为业的往事。以色列的地土是神的恩赐，是庆祝圣约的所在，只应全然忠守；这些记忆深深刺痛以色列人的良心。如今这地，连同其上的民众都肆无忌惮地（原文用独立不定词带限定动词的形式，表示极度和过分的行为∶ 大 行淫乱）陷入灵性的淫乱中。
第 2 节藉淫乱一词引伸出双重意思，其中之一确定了一至三章的主题，亦即全书的主题∶ (1) 淫乱 可指字面的、由不当私欲引发的行为，常带有金钱或物质收益（参二 5 ，提到所爱之人为放荡的人提供好处）； (2) 淫乱 也可指 宗教 行为上的不忠，放弃对独一真神的敬拜，随从偶像和外邦宗教的虚无荒诞习俗。何西阿的时代最明显的就是巴力崇拜，这种宗教信仰上的悖逆不忠，才是全书清楚谴责的（参四 12 、 18 ，五 3 ～ 4 ）。
“淫乱”一词字面和宗教两种含义间的关联不容忽视，何西阿信息的大部分内容，都是围绕这两方面展开的∶ (1) 妻子实际生活中的淫乱，是以色列灵性生活偏邪堕落的长期实例；的确，二章 2 ～ 13 节审判的信息以呼吁妻子悔改开始（二 2 ），又以生动描述以色列宗教信仰的堕落淫乱（二 10 ～ 13 ）结束； (2) 在那些宗教节期，肉体的淫乱成了宗教礼仪的一部分，想以此感动使以色列所仰赖之土地富饶的巴力假神（二 12 ；参四 12 ～ 15 注释 ）。
何西阿对第一个命令毫无疑惑地顺服（ 3 节），是完全地回应神的命令∶ 去、娶 （ 2 节； 娶 ，希伯来文为 lqh] ，是选择新娘的意思，参∶创四 19 ，六 2 ，十一 29 ，十二 19 ）。有人主张歌篾这名字是一个字根 gmr 的变体，意为“完成”或“达到”，但此说没有获得学者一致认同，也无助于我们对故事的理解。 滴拉音 一名也是如此，极有可能是歌篾父亲的名字，而不是她家乡的名字。这些名字和三个儿女的名字之间的差别很大∶给儿女取名的本意就是要象征审判，也是后面三幕剧的注释。书中对歌篾和她父亲的名字没有加上任何解释，只单单表明一点∶故事是真实可信的──何西阿娶了一个身世不详的以色列女子为妻，其名字却深深刻在这声名狼藉的民族中。
45 见 R. De Vaux, Ancient Israel (E.
T. London: Darton, Longman & Todd, 1961), pp. 24 ～ 38 ，概述了希伯来的婚俗，包括男女青年成婚的大致年龄。
ii. 第二幕∶预表审判的儿子（一 3b ～ 5 ）
故事的情节迅速转而描述神第二部分的命令成就（ 2 节）──歌篾怀孕和第一个儿子出生（ 3b 节）。所有其他细节都从略不记，甚至连希伯来文表达夫妻同房的传统方式“那人和他妻同房”（原文为“他认识她”，创四 1 、 17 ），或“他进入她里面”（同样译为“他和她同房”，创十六 4 ）也未出现。
第二幕到第四幕的焦点集中在 名字 上，人名在耶和华给何西阿的每个命令中，都是直接受词∶“叫（原文为阳性单数命令式）他／她名为……”，经文解释了第一个名字 耶斯列 的意思∶ (1) 这是耶户肆行杀戮，强夺以色列政权的地方（王下九 21 ～ 28 、 30 ～ 37 ，十 1 ～ 10 ），被称为 耶斯列流血之地 （希伯来文中“血”一词用的是复数，译为“杀人流血”；参∶创四 10 ～ 11 ，哈二 8 、 17 ）； (2) 是根据以牙还牙的惩罚之法选定的地方，在这里实施审判，并使惩罚与罪行相当（ 审判 原文 pqd ，字义为“光顾”，积极的意思为“眷顾”、“照顾”，如诗八 4 ；消极的意思即“惩罚”或“复仇”，如二 13 ，四 9 、 14 ，八 13 ，九 9 ，十二 2 ）。耶斯列是撒玛利亚和加利利地群山之间的平坦峡谷，临近米吉多峡谷，是巴勒斯坦最重要的战场之一，也是少有几个能布满战车、骑兵、士兵阵容的地方之一（参∶士六 33 ，基甸在这里击败米甸人）；这里是折断 以色列人的弓 的最佳地方──以色列曾愚妄地倚靠军事力量而非神的权能。 弓 是古代一种最精确而广泛使用的兵器。
虽然耶户的继承以色列王位曾受到先知以利沙祝福，并被认可去击杀恶王以登基（王下九 1 ～ 10 ），但很显然耶户（主前约 841 ～ 814 年）和他的继承人做得太过分了∶ (1) 他们热中于放纵无度地杀戮； (2) 耶户的野心奢望使他属神的使命感荡然无存； (3) 他的统治虽遏制了亚哈和耶洗别大力支持的巴力崇拜，却无助于恢复暗利王朝（主前 885 ～ 874 年）时已式微的独一真神崇拜；并且 (4) 用列王纪中先知兼历史家的话来总结，便是∶“只是耶户不离开尼八的儿子耶罗波安使以色列人陷在罪里的那罪，就是拜伯特利和但的金牛犊……只是耶户不尽心遵行耶和华以色列神的律法”（王下十 29 、 31 ）。何西阿书和阿摩司书所述动荡混乱的政治、宗教和社会生活，是这一公义判决的充分证据。
到了定期（注意第 4 节中的 再过片时 ，比较诗篇三十七 10 中相同的话，暗示忍耐和宽容），耶斯列的审判要成就，它也标志着阿摩司竭力攻击（摩七 9 ）的北国荒废衰落（三十年间六位君王沉浮交替）的开始。耶罗波安统治四十年后（主前约 793 ～ 753 年），他的儿子撒迦利雅王权未稳，就被沙龙背叛击杀（王下十五 8 ～ 12 ）。击杀身亡的地方带有深意∶以伯莲（根据 LXX 及其他许多版本的读法），是位于耶斯列西南 十三公里 的一座小镇，也是耶户击杀亚哈谢的山谷的南端（王下九 27 ）。
耶斯列 这名字还有另外两方面的含义值得讨论。首先，这个含义丰富的词是象征审判和复和的最佳表记∶“神将分散”可以指吹散糠或其他废物而“除净”的意思，书中也隐喻此意；又可以指农夫在犁过的田地里播撒种子，以期“恢复”的意思，二章 22 ～ 23 节（希伯来文二 24 ～ 25 ）正含此意。其次，这个词和以色列（ Israel ）是巧妙的谐音字（希伯来文 yis*ra{~e{l 和 yizr#`e{l 语音相近），喻示耶斯列不仅是个地名，而是和“不蒙怜悯”（ 6 节）及“非我民”（ 8 节）一样，比拟描绘全民族届时遭遇的审判，而当必不可少的审判之工完成以后，圣约关系将重获恢复。
iii. 第三幕∶不蒙怜悯的女儿（一 6 ～ 7 ）
这里没有提到“给他”（希伯来文 lo^ ），与第 3 节“给他生”有明显的对比，使我们不得不对这个女儿的合法性产生疑问。何西阿是她的父亲吗？此外，措辞的细微差异（ 8 节也有）是否意味着歌篾已经开始了淫行？我们不能确定。较可能的解释是∶作者省略了“给他”，以增强描写这四幕剧的力度。
不蒙怜悯 （希伯来文 Lo^ ruh]a{ma^ ）这名字比耶斯列更可怕，因其语音清楚明确，不必太多解释，它标志着耶和华对他子民态度的急剧变化。这子民（ 以色列家 指北国）的国权曾因神的怜悯恩慈而得以建立，藉着祂像父母般不变的眷顾（诗一○三 13 ），而得享强者对弱者所施的仁慈信义（希伯来文“怜悯”为 rh]m ，与“子宫”和“下腹”有关，表示身体和情感的深厚关系）。这种眷顾关爱的基础，是神奇妙的恩赦（申十三 17 ），如今神藉“不蒙怜悯”这名字宣告收回赦免的应许，使审判显得愈发严峻 46 。
一般认为第 7 节中有关犹大家的预言，是在撒玛利亚沦陷（主前 721 年）后，犹大国倾覆（主前 586 年）前，由犹大文士编纂经书时补述的 47 。沃尔夫（ 9 页，注解 h ； 21 页）提示我们注意第二幕和第四幕都只字未提犹大家，而第 7 节是“插入语”，鼓励读者“将本章中警告危机的话，当作是针对整个救赎历史而发的”，不仅仅指北方王国的衰败。这样，我们就可以明白，为什么依靠弓刀马兵争战的以色列被剪除净尽，而“以耶和华为他们神”的犹大国，在亚述帝国的争战掳掠中得蒙保守。
但是，以色列丧失蒙恩权利，犹大则倚靠“保守神子民延续”（ Emmerson, p. 94 ）的神怜悯，而得蒙救赎，预示这两种截然不同命运的人仍可能是何西阿。何西阿的信息记录中，有足够证据表明何西阿面对以色列突出的问题──王朝动荡、巴力崇拜的泛滥，和倚靠军事力量及武器的愚妄（二 18 ，十 14 ，十四 3 ），甚觉悲痛沮丧。第 7 节末讲论聚集战争和武器所用的词汇，是用最强烈的语气∶当神命定败局时，人类智慧所能构思、驾驭或运用的任何手段，都不能得胜（箴二十一 31 ）。
关于原文中第 7 节的地点和含义，安德生的解释应是最好的。他的观点无懈可击，即认为否定词“不”（希伯来文 lo{~ ）涵盖了第 6b 节和 7 节的动词，在语义上都加以否定，使第 6 节和 7 节的基本关系是平行而非对比∶以色列和犹大都将面临同样的命运，只是时间不同而已 48 。把针对“以色列家”（ 6 节，北国）和“犹大家”（ 7 节，南国）的信息看成是平行的，能为紧接在一章 2 ～ 9 节四幕审判剧之后的救赎信息（一 10 ～二 1 〔原文二 1 ～ 3 〕）中并列的“犹大人”和“以色列人”预先铺路。如果第 7 节的语义是否定的，则介系词“靠”（希伯来文 b ）可译为“脱离”；但这里所列举的武器是敌方的，神未曾应允他们 脱离 这些（ Andersen,
p. 155 ）。
46 原文在以下两方面不够明晰∶ (1) 引导第 6 节最后一个子句的 ki^ 的意思； (2) 直译为“我将真正为（或“从”）他们除去……”的子句中，该语气强烈动词的受词是什么。由于“罪孽”常被用作“除去”（希伯来文 ns~ ；参∶何十四 3 ；弥七 18 ；赛二 9 ；诗九十九 8 ）的受词，最合理的做法就是把它当作这个未写明的受词。整句话解释耶和华所作“我必不再怜悯以色列家”的承诺。这种情形下， ki^ 一定指“却要”或“反而”，不是针对前一句话作出解释，而是写出一种鲜明的对比。 LXX 和 Vulg. 支持沃尔夫 ki^ 理解为对立连接词的观点，除此以外没有提供更多线索。
47 见 Emmerson, pp. 88 ～ 95 ，综述不同的解释方法。
48 Anderson ,
pp. 188 ～ 189 ，引用耶三 2 和民二十三 19 中的结构平行句，表明在句首用 lo{~ ，可使后面的其他子句具有否定的意思。
iv. 第四幕∶象征离异的儿子（一 8 ～ 9 ）
这里提到断奶，可能提示两次生育之间有二～三年的间隔（见撒上一 21 ～ 28 ；玛喀比二书七 27 ）。这种时间结构一方面显示何西阿家庭生活的延续，另一方面也提示神的宽容忍耐。虽然祂藉着头两个孩子宣告了严厉的审判，却还不断显明祂坚忍的爱。沃尔夫（ 21 页）将作者在此插入“她给（罗路哈玛）断奶”，及二章 7 节和三章 5 节从事“归回”所需的时间间隔联系起来。
第三个孩子的命名标志着审判到达顶峰。“非我民”表示神与以色列的关系彻底改变，整个民族因偏邪堕落，使圣约失去效力。第三个儿子的名字不仅描绘以色列的行为──他们已明确不属耶和华，同时也宣告神因此而转离他们。
第 9 节“ 因为 ”引入的解释，清楚地表达了这一点。此处的语句是针对以色列脱离埃及这重大事件中的两个关键点说的∶ (1) 它撤消了神给摩西的重大应许，即不仅要救赎以色列人脱离埃及的捆绑，也要以他们为祂的百姓，祂作他们的神（出六 6 ～ 7 ）； (2) 神也收回了祂在首次指示摩西的名字中包含的所有眷顾关爱（出三 14 ），因为第 9 节最后一句话可直译为“我不是你们的自有永有者”──在出埃及记和何西阿书中用的，都是希伯来文 ~ehyeh （我是）这个词 49 。神名字的含义之一，是确认圣约有效；摩西领受的“那自有永有者”（ Ehyeh , I am ），表示祂不仅是祖宗，也是包括北国和南国在内的全以色列的未来。神不再认同那名字，这是何等大的危机！那直接坦率表达的信息，使这危机显得更加尖锐。在这一系列的表征中，主神头一次直接向人说话。从一章 2 节到一章 9b 节，祂只是在向何西阿 谈论 以色列；现在祂用第二人称复数的形式，向以色列说话，宣告他们给自己带来的极重灾难，及他们迫使祂所作的公义判决。
49 关于神的名字和背景的论述，见 B. S. Childs, The Book of Euodus, OTL (Philadelphia: Westminster, 1974), pp. 47 ～ 89. 十一章 4 节和十四章 6 节中用到的动词 'to be' ，可能隐含神的名字。
v. 蒙恩得救的宣言Ⅰ∶指望初现（一 10 ～二 1 ）
至此作者叙述的语调发生变化∶ (1) 一章 2 ～ 9 节中耶和华是以其命令占主导地位，但在这里祂不再直接发言，而先知何西阿的话更显着； (2) 主题转为积极明亮，悉心传达的信息不再是审判，而是救赎。全书中审判宣言和盼望应许的基本结构交迭更换。尽管这里没有用第一人称表达，没有使用二章 14 ～ 23 节，十一章 9 节和十四章 4 ～ 5 节中用到的“我必”，与何西阿在其他救赎信息中的用词明显不同，但这部分信息仍是为全书其他部分预设节奏 50 。
复和的应许先是缅怀以色列过去与神立约的情景。首先， 10a 节的内容讲论神起誓给亚伯拉罕的应许，以及他家族的情况∶尽管因着神的审判而屡遭毁灭或击杀，使其人数渐少（参∶摩五 3 ，六 9 ～ 10 ），但是神定会向祖宗信守誓言，重新使以色列的人数不可数算── 如海边的沙一样多 （参∶创三十二 12 〔原文 13 节〕，十五 5 ，二十二 17 ）。沃尔夫（ 26 页）提到当时如果将以色列稀少的人数与邻邦如亚述帝国比较，何西阿的听众必会认定这应许的成就，是神亲自运行的神迹奇事。由于 10a 节和列王纪上三 8 措词极其相近，这段信息的第一批听众可能会将这应许视为恢复国强民盛的所罗门王国的规模。
接着的应许可说是补叙和解释这不可思议的神迹∶国民人数的剧增是与神重建新关系的结果。何西阿用一个他所发明的片语描述这种关系∶ 永生神的儿子 （参∶太十六 16 对耶稣类似的描述，罗九 26 用来描述外邦基督徒）。我们期待的是“我的子民”一片语，现在却意外地听到这话，这有两个重要含义∶ (1) 永生的神才是运作这奇迹的那一位； (2) 二章 11 ～ 12 、 16 ～ 17 节中，神预告偶像巴力的失败，把自足和赐生命的属性归以色列的神，以揭示以色列人所倾心的外邦掌生殖之异教虚枉无力。 在什么地方 （ 10b 节）不论是按逻辑关系译为“代替……而变为”（ Wolff, p. 27 ），还是按地理位置，指公开举行的命名礼仪的地方（ Andersen, p. 203 ），都显明何西阿竭力地证实过去和将来有紧密联系∶神未来的救赎是以复和及超越昔日的救赎为渠道完成的（参二 14 ～ 15 ）。
第 11 节又再次提醒以色列重回昔日圣约，想念王国统一并重设 一个首领 ，就是撒母耳记下七章（参三 5 ，特别明提大卫王）神藉拿单的口与大卫王立约的事。由于罪孽渗透王国，耶和华收回祂的怜悯（见一 6 ～ 7 注释 ），所以虽然神的恩慈和信实将得胜，并重新救赎他们，但对耶户家的审判惩罚（ 4 节）却不可变更。王国统一的信息奇妙地冲击着何西阿本身所见南北两国的尖锐矛盾（主前 734 年的叙以大战，似乎是五 8 ～七 16 的背景）。 一个首领 是常用语，用在这里可能是要回避何西阿书中，诸王统治乏善可陈的消极内涵（如七 3 、 5 、 7 、 16 ，八 4 ，九 15 ，十 3 、 7 ，十三 10 、 11 ）；这位首领必定是从大卫王朝而来（三 5 ；“首领”＝“王”，见诗十八 43 〔原文 44 节〕）。
从这地上去 （ 11 节）的准确含义极难辨明。首先，我们可以将“这地”看成是在亚述被掳之地，整段勾画出从被逐流亡之地回归的景象。 地 （原文 ~a{res] ）这词不带其他修饰名词的单数形式，在旧约中不用来指外邦。从上下文来看， 地 必是指只要以色列人忠心信守圣约，神就会赐给他们为家业的“应许之地” 51 。
其次，我们可将子句， 他们从……上去 （原文 `lh ），看成是一个指军事占领的术语，意思是“他们将掳掠……的财产”。有学者根据出一章 10 节作出这种推论 52 ，但是将出一章 10 节作这样解释的证据不足 53 。
第三，我们也可将“这地”理解成“地下”，指死人的疆域（参∶创二 6 ；伯十 21 、 22 ；诗一三九 15 ；赛四十四 23 ），将全段理解为以色列人脱离被掳和惩罚的死地而复活（参∶结三十七 1 ～ 14 ，紧接以色列骸骨复活的描述后的，便是在大卫王权统治下，以色列和犹大合而为一的预表）。安德生（见 209 页）将此处（他认为与何五 8 ～六 6 相吻合）解释为从被掳之地回归，认为这种理解符合“何西阿擅用多层词义的高度语文能力”。
第四，“上去”曾被译作“涌出”（参∶申二十九 23 〔希伯来文 22 节〕，此词希伯来文为 `lh ），犹如从地里迸发丰富出产一般。这样理解第 11 节，则它是回应以色列人无法胜数的状况（ 10 节），又是切切展望那时神丰裕的播种──在提耶斯列时曾暗示过这种时光，二章 23 节也清楚言明“我必将他种在这地” 54 。
虽然这些解释不尽相同，却是表达同一个基本意思∶在以色列昔日光辉的美景之上，又点燃未来复和统一的荣耀；且它还随着神完结公义的审判，成就复和的大工而荣上加荣，愈发光彩辉煌。第 11 节最后对这种日渐高涨的复和喜讯欢呼感叹∶“啊！耶斯列，那日必为大！”（直译）。根据安德生的理解（见 209 页），希伯来文中 ki^ （通常译为“因为”）是“啊”的意思，而耶斯列是一个独立的呼格，并非用来修饰“日子”；第 11 节末了如果这样直译，更能清楚表达这种高涨的情绪，并且准备直接向弟兄姊妹讲述整段救赎信息的结尾。
从 耶斯列 （ 11 节）开始，每个孩子的名字都依次由审判的表记转为恩典的表记。神在为这些孩子命名时，已包含它们的双重意义∶ (1) 特使耶斯列的意思模糊不清──表示神将在审判中驱散，又将在复和中撒种（见 4 节注释 ）； (2) 另外两个名字首先以“不”的形式出现，说明他们的消极意义只需涂抹笔划，就可挪去──这点准确无误地发生在二章 1 节。
虽然这里也有点可能是暗指耶斯列地方（有些人将耶斯列的日子和米甸的日子比较，赛九 4 〔原文 3 节〕），但，这是一种词形变化，有欢喜栽种，庄稼喜庆丰收的意思，原文中又不断出现与以色列（ Israel ）这个词极相似的谐音用法。神因耶户家（ 4 节）和以色列愚妄地仗赖军事力量（ 5 节），而加以审判惩罚，它不可逆转，事实上也无法逆转，除非废弃神在审判上所定的旨意。惟一可以逆转的，是神对待祂子民的方式，对祂曾不得不分散的，祂将重新栽种。
如果这是直接针对 耶斯列 说的（ 11 节），那么原文真正的断句应从第 11 节的“从这地上去”开始，而第 11 节的最后一句应紧接二章 1 节，其内容是对另外两个孩子发布的耶斯列宣言的引言。这些话都不是以个人的立场发布（见前），而是再次以何西阿的家庭事件冲击听众的心，何西阿的困境所散发的审判征兆，向来是他们所轻忽的。
希伯来文中复数祈使语气的 称 （“你们要称”），和复数名词“弟兄”和“姐妹”（ RSV 根据 LXX 而将它们改为单数），应该是指复和统一民族中的公众，而非指何西阿的儿女。这个复数 你们 的改变从一章 9 节开始。神向以色列（这里仍称为耶斯列）的一些团体口授命令，要他们用一章 6 ～ 9 节第三幕和第四幕中修改后的名字，向全国男女宣告耶和华神的恩赦。名字的改变预示着地位、特征和命运的改变（如亚伯兰改为亚伯拉罕，创十七 5 ；撒莱改为撒拉，十七 15 ；雅各改为以色列，三十二 28 ），使这种宣告更加有力。
50 Mays （ p. 31 ）认为“非人称的俗语”能强调“事件本身，那才是真正的启示”。
51 关于土地在神计划中的角色，见 W. Brueggemann, The Land （ Philadelphia:
Fortress Press, 1977 ）和 E. A. Martens, God's Design: A Focus on Old Testament Theology (Grand Rapids: Baker, 1981), pp. 97 ～ 115, 175 ～ 189 ；英国出版∶ Plot and Purpose in the Old Testament (Leicester: IVP, 1981).
52 G . Beer, Exodus , HAT 1, 3 ( Tu/bingen , 1938), 14 页。 Mays （ 33 页）以“耶斯列的日子”可能指“圣战”为前提，对这种解释作过论证。
53 见 B. S. Childs, The Book of Exodus, p. 5.
54 Th. C. Vriezen 在 Hosea, Profeet en
Cultuur (Gronigen: 1941) 一书， 13 、 22 页，提出过这种译法，后被 Wolff 采用（ 28 页）。
增注∶何西阿预言的应验
审判信息在全书中占主导地位（二 2 ～ 13 ，四 1 ～十 15 ，十二 2 ～十三 16 ），其中大部分内容都以孩子的名字为标记，在谴责和警告的话中尽行显露，这些预言因亚述帝国的侵略而得着应验，它标志着以色列王国苟延残喘的十多年（主前 733 ～ 721 年）；最终撒玛利亚沦陷，彻底败落，遭到附庸于亚述帝国的厄运。然而盼望的信息在何时并如何成就的问题极其复杂，需分几个阶段阐述。
我们最好回顾何西阿所用的时间概念∶ (1) 他所说的 现今 是指发生任何形式淫乱（完全弃绝神的旨意和方式）的时候，指所有可见范围的时段，信息内容全是攻击和指责； (2) 再过片时 是指神藉亚述帝国敌人之手施行审判的时间； (3) 后来 是指盼望成就的时间，喻指以色列所有消极的名字变为积极的，以色列人转到一章 10 节～二章 1 节所预言的荣耀之时。
将来满怀希望重蒙救赎的第一阶段，是指从古列王（约主前 539 年）的日子开始， 从被掳之地归回 的行动（参十一 10 ～ 11 ），它持续近一个世纪，其间经过以斯拉和尼希米的时代。这次回归被视为南北两国的复和统一。“以色列”这个词遍布以斯拉记和尼希米记中，玛拉基书二 11 （参∶亚八 13 提到“犹大家和以色列家”，旧约对“十个失散支派”记录甚少）用来称呼被掳后的民族。在被掳后的时代中，并没有何西阿书一 11 和三 5 那样的王家首领，一章 10 节所宣告的辉煌景象也遥遥无期。先知哈该和玛拉基都提示人们波斯帝国时代的生活艰辛而穷苦。确实，旧约言近旨远，余味无穷；其中所有先知书都应允有一天会有公义、荣耀和昌盛的前景（参∶该二 6 ～ 9 ；亚十四章；玛四章），它就带着对此的殷切期盼而告终 55 。
信徒明白第二阶段是指 救主耶稣的诞生 ，它成就了神给亚伯拉罕（路一 55 ）、大卫（路一 32 ～ 33 ），又藉历代先知给世人（太一 23 ，二 6 ）的应许。马太福音（二 15 ）开宗明义地引用何西阿书，表明马太认为在耶稣里，一个新以色列藉着新出埃及（参∶何十一 1 注释 ），脱离新法老王（希律）的辖制；他用何西阿书中一段经文支持自己的观点；这段经文在何西阿书原不是预言，而是神回忆以色列过去的历史。虽然何西阿所述在大卫王权统治下（一 11 ，三 5 ），全民将复和统一的应许没有直接在新约里被引用，但这些应许仍可能是促使以色列人期待弥赛亚君王莅临的缘由。
第三个阶段是 教会的形成 。新约中曾使用最后两个孩子名字的双关语义，证明外邦列国也可归入圣约，成为神的新子民（罗九 25 ～ 26 ；彼前二 10 ）。在彼得和保罗看来，将“不”从名字中挪去，不是指犹太人恢复与神重立圣约的关系，而是用来描述从前未蒙神怜悯，也未曾归入神子民行列的外邦人。这样，这些预言最初是指着犹太人说的，后来却转而指基督教会的生活，并特别针对外邦人。在圣经整个预言体系中，旧约总在向前展望新约，新约又不断回顾旧约，并引用那些晓示神过去成就的奇妙作为的经文。圣经预言的特点就是主旨连贯，语言类同，信息清楚。
第四阶段──登峰造极的阶段就是 耶稣基督的再来 ，是神的至爱和完全的审判彻底地彰显。我们极难说明这对以色列国家、种族和宗教的属灵意义。罗马书九至十一章虽将何西阿的预言应用于外邦基督徒，却同样为以色列民存留长远救赎的盼望∶“原生的树枝”要“接在自己原来的橄榄树上”（思高），“于是以色列全家都要得救”（罗十一 24 、 26 ）。保罗似乎在说，尽管以色列光明前程的应许扩展到教会中的外邦基督徒，使他们也同享福祉，但教会在地上的形成并未用尽这些应许，其中一些还留作指圣约原初选民重蒙救赎的经历。重蒙救赎的经历是否具体应用在政治和地理范畴内，这问题一直是人们争论不休的热门话题；赞成或反对，取决于各人是否认定基督再来后就实现千禧年国度。基督将在地上掌权表彰祂的荣耀，证实祂至上的主权，并且亲自成就包括何西阿在内历代先知的预言。
55 比较 D. A. Hubbard, 'Hope in the Old Testament', TynB , 34, 1983, pp. 33 ～ 59.
Ｃ 离异的悲剧∶审判惩罚的宣言Ⅰ（二 2 ～ 13 ）
这部分是耶和华命令何西阿“你去娶淫妇为妻，也收那从淫乱所生的儿女”（一 2 ）的第一幕预言的应验，淫乱行径在那时还是一种预见，现在却成为现实。妻子深陷淫乱和邪淫中不得脱身（二 2 、 5 ），儿女也因她的堕落而遭咒诅（二 4 ），眼前这一切与复和的美景相去甚远。
持续使用的祈使性动词 说 （ 5 节）， 争辩 （或“辩论”， 2 节），将前后两部分紧密相连。何西阿家庭生活已详记在一章 2 ～ 9 节，后又回映在蒙恩得救宣言Ⅰ（一 10 ～二 1 ）中，现又再以隐喻出现。由于此处用 你们的母亲 一词（二 2 ）， 争辩 一定是何西阿对孩子说的，这时主题开始急转骤变。作者从展望遥远未来复和的“大日”，毅然将视线拉回到以色列可怕的现状； 主题 从充满属灵福乐和政治昌盛的光明期盼，转为变成在审判的凄风骤雨中的黯淡阴郁。在一章 2 节中简略提及的淫乱，这时已暴露无遗，成为从四章 1 节开始主导全书之审判信息的序曲。
2 ～ 3. 重复“争辩”或“将案件陈明控告”的命令，标志着悔改的最后机会。歌篾恶行昭彰的罪孽必须受到对付。否定平行句 她不是我的妻子，我也不是她的丈夫 ，是有法律效用的，因为在中东离婚决议是由丈夫一人宣布奏效，妻子被迫接受。但第 2 节仍存逆转初衷的可能（ 7 节亦然），并且第 3 节用 免得 一词，那是引述一种潜在的威吓，不是无可变更的判决。它表明一方只是在酝酿筹画离异，尚未作最后定夺，以此催促孩子与母亲争辩 56 。
描绘歌篾偏邪不忠的名词，在原文中都是复数形式，可能暗示其恶行深重，屡犯不改（见一 2 注释 ），但更可能是指那些标志淫荡的东西或装饰。她应该从脸上和胸间除掉它们，以此表明内心真实的改变。她实际使用的装饰品或标志，可从耶利米书四 30 寻得一些经文线索，那里显然在勾画一个衣着、妆饰、打扮过分妖艳的妓女之像。而雅歌一 13 ，佳偶将她良人的拥抱比作“怀中的一袋没药”；创世记三十八 15 ，犹大认定他玛是妓女，“因为她蒙着脸” 57 。这里 让她除掉 （直译为“让她脱掉”，何二 2 ）的东西，可以从二章 13 节（见注释）中知道可能是 环饰 （鼻环？）和 其他妆饰 ，这些都是预备挑情淫荡之物。
免得 （ 3 节）一词导出歌篾所面对的一系列管教的危机，除非她与淫乱及其网罗清楚决裂，否则将遭致赤身露体，与现今生活的祝福无分，在旷野之地冒死。亚述人对违法行淫妓女的一种处置，就是公开暴露其淫行，并加上体罚 58 。赤身露体是公开羞辱方式的一部分（参∶伯十七 6 ，原文用 ys]g ；另见何二 3 中的第二个动词，有讥讽奚落之意），正如耶和华在以西结书十六 37 定意使耶路撒冷蒙羞一样∶“我要聚集他们从四围攻击你，以将你的下体露出，使他们看尽了。”（参∶结二十三 10 ）。
使她……像她出生之日 （思高）既指向从前又面向将来，与 我剥她的衣服 并列，是将前句复述和强调。这可能与 旷野 和 干旱 之地（参∶耶二 6 ）有关，那里曾重提以色列人在旷野的干渴经历（如∶出十七 1 ～ 7 ；民二十 2 ～ 13 ） 59 。关键在于 她出生之日 有双重意思∶ (1) 歌篾是赤身露体诞生到这世上； (2) 以色列的诞生之日，即耶和华使她成为祂的子民，出离埃及，在旷野飘流的时候。从上文下理看， 旷野 显然是指出埃及（何二 14 ～ 15 ），不该是其他任何可能的解释，例如认为旷野指干旱遍布大地的惩罚（ Mays, p. 38 ），或是中东地区指民众不能生育的惯用语。 她出生之日 表明信息焦点从歌篾与何西阿的关系，开始转移到以色列与耶和华的关系（ Andersen, pp. 225 ～ 227 ），介系词 像 指“好似在” 旷野 和 干旱之地 的意思（参 Andersen,
pp. 225 ～ 226 ）。
4 ～ 5. 正如神在一章 2 节清楚指明的，孩子都被缠裹在母亲的罪孽和审判中。以色列作为一个民族（母亲），她的所作所为都会深深烙在每个个人或群体（儿女）身上。“从淫乱所生的儿女”至少有三种含义∶ (1) 儿女的身分不合法，何西阿／耶和华不是他们的父亲； (2) 儿女自己也涉足淫乱，注意四章 13 ～ 14 节对祭司和他们女儿行为的描述；或 (3) 儿女被母亲的淫乱玷污。尽管以上三种含义都有些道理，但第三种的可能性最大，其他两种欠缺具体明证。正如亚干家庭受罚所示的（书七 22 ～ 26 ），个人和集体的罪彼此牵连，向来是以色列人的观念。儿女生活的整个背景及生活圈中的主要人物，都身陷邪恶淫乱之中，这种羞耻和罪恶将他们一切福祉剥夺净尽，以致他们的父亲要被迫收回怜悯。审判信息中的明确声明，便是女儿的名字∶“不蒙怜悯”（一 6 ）。
在这些谴责声中，没有具体讲到儿女的不良行径∶儿女牵涉淫乱的惟一解释，是他们母亲的行为（ 5 节），引述她自己的话语作为指控她的部分证据。她大肆渲染并公开追逐所爱的诸巴力，并坚信是他们赐给她一切生活所需──大麦或小麦作成的 饼 ；灌溉或饮用的 水 ；保暖或作衣物的 羊毛 和 麻 ；作饭、点灯、医疗、化妆和宗教礼仪用的橄榄 油 ；诸如啤酒或葡萄酒的“酒”精类 饮料 。
直接引用以色列人偏邪行恶的话，可更清晰地感受到他们恐怖的淫乱行径。以色列人曾追随诸巴力（见二 13 注释），那是当地人对迦南异族掌生育之神的称呼（直到 8 节才点明）。他们也曾参与异族的祭祀礼仪，想以淫乱的恶行达到土地丰产的目的；他们又错误地将耶和华在大自然的恩赐归功于诸巴力 60 。以色列人以分词的形式罗列获得的礼物，那全然是为供奉诸巴力而作的颂赞辞（一段献给耶和华的类似诗句在诗一三六 25 ∶“赐粮食给凡有血气的那一位”。）他们将所得的一切恩惠都据为己有，全然显出贪婪无垠，每个名词都加了表示 我的 的希伯来文后置词。从这一点看出双重错误∶他们错认施恩者；并作贪婪自私、逞强霸占的接受者。这段令人胆颤心惊的审判信息中，部分内容便是神亲自修正这两方面的错谬，将永属于祂也本属于祂的夺回（ 8 ～ 9 节）。
6 ～ 7. 宣告以色列因贪婪的偏邪追求而遭致的相应惩罚（用 因此 导入，见九 14 ，十三 3 ），就是将她与所爱的隔离──这是藉挫败来惩罚的一个例子（见五 6 ）。这种惩罚虽然令以色列深感烦闷苦恼，它的目的仍是积极的，且充满慈悲怜悯∶ (1) 这样可将她从任性妄为的冲动中挽回，以免给她自己和儿女带来更深的伤害（ 6 节）； (2) 这是要冷却她追随诸巴力的热情，以便能回心转意归向耶和华（ 7 节）。神用荆棘和石墙（参四 16 ，神必须用强而有力的手腕方能挽回如此“倔强的母牛”）堵塞她通向偶像神龛的道路，并割断她与诸巴力偶像的相会，以此强迫她谨守贞操，预表第五幕第二部分（三 3 ～ 4 ）管教和节欲的阶段。从第 6 节开始的“你们瞧吧！我”（现中）可以看出耶和华坚决地规限、管教以色列；事实上，石墙也是祂所筑的 61 。
即便如此，以色列偏邪的热情依旧高涨（ 7 节），她 追随 （直译为“穷追不舍，直至捕获”）外邦异教崇拜，并从中寻求满足的欲望依旧强烈。但从神而来的阻碍挫败了她追寻的步伐，最终被剥夺净尽；这时又重引她的原话（ 5 节），现在不再是她有罪的证据，而是她悔改的凭据∶“我要归回”（见三 5 ，六 1 ，十四 1 ）。两处直接引语的起始方式都别有用意──用 我要去 （在希伯来文中，“让我去”或“我想去”语意比“我要去”更重），但又分别去到两个不同的世界∶第 5 节，进到巴力崇拜的狂欢淫荡中；而第 7 节，进到前夫，即真正的丈夫──永生神的 美好 光景中。
8 ～ 13. 在悔改成为事实以前，还有很多不可少的经历。审判宣言Ⅰ的结语揭示了 4 ～ 5 节的意思∶神将以审判代替怜悯，崇拜巴力的冒险行径使他们遭致审判。全文至此俨然是一件由罪行和惩罚巧妙紧密编织的成品，又错综复杂地缠结着谴责（ 8 、 12b 、 13b 节），和公义审判的宣告。
何西阿第一次用到“知道”（ 8 节）这个词（希伯来文 yd` ，见二 20 ，四 1 、 6 ，五 3 、 4 ，六 3 、 6 ，十三 4 、 5 ），它和任何其他术语一样，一语道破何西阿认为神所要的和以色列所缺的。圣约的三根主线──亲近、忠诚和顺服都交织在这个词里。“知道”是指遵照圣约的要求而行；“不知道”指在口头和心灵都拒绝效忠圣约。无知还情有可原，忘记圣约和它的神圣不可侵犯则不可饶恕。第 13 节中的 她忘记我 （原文倒置了正常词序以示强调∶“而我，她却忘记”）是第 8 节中 她 （希伯来文中加代名词作强调，可理解为“她竟然”） 不知道我 的重述再现。
第 8 节回应第 5 节并延伸之。主要粮食作物指 五谷 （希伯来文为 da{g{a{n ，表示一系列的谷物，特指小麦、小米、大麦和斯佩耳特小麦 62 ，新 酒 （可以指葡萄汁或是“酒精类饮料”的古诗用语，希伯来文为 ti^ro^s% ）和橄榄“ 油 ”（希伯来文为 yis]h]a{r ）。这些都表示神是如此细致入微地供应基本需要，以色列不完全依靠神，是如此荒诞不经，舍本逐末。沃尔夫对这三个词用法的解释值得参考（ 37 页），他认为这些词与第 5 节对应的用词〔“饼”、“酒”、“油”（希伯来文为 s%emen ）〕不相同，为的是强调这些食物“直接来自耶和华之手”，未经人手加工。
神恩赐的礼物不仅是些日用必需品，还有大量（原文用“众多”；参∶申八 13 ，十七 17 ）华美昂贵的享乐品 银 和 金 ；而如此丰富的惠赐，竟被匠人忝不知耻地用来制造偶像。在何西阿时代，银子可能比金子昂贵，因为原文句子中“银”排在“金”之前 63 。这两种东西在巴勒斯坦都价值昂贵，都是从国外进口的∶银从小亚细亚、爱琴岛、亚美尼亚或波斯进口；金从俄斐和埃及进口 64 。“地和其中所充满的”都属耶和华（诗二十四 1 ），正是这位耶和华神创造这些稀有金属，并使人经济昌盛，能购买这些东西，还赏赐人提炼纯化的科学技术，因此贬低它们的用处便是藐视神。
因此 （ 9 节）引伸出轻忽弃绝神的必然后果。 我要收回 字面的意思是“我要回来并拿走”，“回来”（希伯来文 s%wb ）的含义严重过第 7 节中以色列人的口头决定∶以色列尚未定意悔改归向耶和华，神就已定意要在审判中回来（参 Andersen, pp. 244 ～ 245 中关于 s%wb 的详细讨论），并将祂曾恩赐给他们的 夺回 。
五谷 和 新酒 正是第 8 节中所讲到的， 羊毛 和 麻 令人想起第 5 节中所列贵重之物。 日子 和 时候 指收割的阶段∶五到六月收割五榖，七到九月收割葡萄。判决可藉着干旱（参∶摩四 7 ～ 8 ）或敌人的侵略执行，例如亚述人就有一惯例，将每年西征的时间定在春雨降完之后，到开始收割之前。这种策略使到一千多公里以外的地方远征的部队大军有足够的供应（包括春季才产下的羊羔），也使敌国和殖民地受到更严重的劫掠和伤害。
这里的景象残酷。 收回 （希伯来文 ns]l ）意为“夺走”，如同从猛兽口中“扯回”猎物一样（摩三 12 ）。缺乏御寒的“羊毛”和防暑的“麻”，是身体需要被剥夺，更是整段所指的无物遮体的羞辱和耻辱的写照，正如 赤体 （希伯来文 `erwa^ ，也可指生殖器官；参∶创九 22 ～ 23 挪亚酒后露出下体的羞辱情景）和第 10 节用“如今”铺陈的详情所示。二章 3 节中有关歌篾／以色列赤体的警告，在第 10 节变得更清晰明确。整段信息的力量由下面几方面的结合而显出∶ (1) 淫荡 （希伯来文 nab[lut[a^ ，字根为 nbl ，表明这无耻的愚行会导致低贱的赤身露体）； (2) 显露 （希伯来文 glh 是“展露”、“赤身露体”和“一丝不挂”的意思，这个词用作正面意义时表示属灵的启示）是第 9 节中 遮体 的反义词； (3) 在她所爱的眼前 ，即在他们的眼前──在她曾放荡行恶的巴力（和他们的祭司？）面前，尽量显露耻辱；以及 (4) 无人能从神的 手 中 救 或夺回她（希伯来文 ns]l ，见 9 节；五 15 ），手代表祂的能力（创四十九 24 ；赛五十 2 ）。
人若怀疑异邦邪教在民众生活中的主导地位，从第 11 节就可以清楚得知。 我将止息 （希伯来文用 s%bt 的一种形式，意“导致停止”）这句不可更改的定语，更表达了它强调的意思，传达耶户王朝将灭的信息时（一 4 ），早已用到这种表达方式。以色列所爱的诸巴力，见证以色列的羞辱（ 10 节），这与众节期的止息（ 11 节）之间可能有关联，所有节期因着以色列崇拜巴力偶像而遭到亵渎，已不再属于圣洁的神；这成了他们放纵狂欢 宴乐 的机会（希伯来文 ma{s*o^s* ，赛六十二 5 用在新郎娶新妇之时），并且完全是依仗耶和华的丰富供应得以盛行。只要地土因着神的命令不再效力，人们便不再有供奉之物，便不再可能举行节期活动；以色列人将会两手空空地站在她想取悦的巴力神像面前。
宴乐 描绘出这些节期的属灵目的∶感谢神厚赐五谷，并欢庆神伟大的救赎工作。 节期 指在创造之中藉日月所定的时节（创一 14 希伯来文的“时节”，就是何西阿书中的 节期 一词），它和神所设定的范例，以及规定的安息日（创二 2 ～ 3 ）都是特定的日期。本节中三个词语交替描述一些特定的节日∶ 节期 是每年一度在神选择的圣地中心朝圣欢庆的日子（申十六 16 ～ 17 ；见出三十四 22 ～ 23 ）； 月朔 是指撒母耳记上二十 5 、 6 ，首次提到的每月一次的聚集，阿摩司（八 5 ）指出这时候是不可作任何买卖的，以西结书四十六章描述得最详细； 安息日 指在旧约诫命中，命定每周休息礼拜的日子（如∶出二十三 12 ，三十四 21 ），它与耶和华神有关，是“向耶和华你神当守的安息日”（出二十 10 ），这一日却被巴力的信仰借用了，使情况更令人悲哀 65 。 安息日 与本节开头第一个动词 我将止息 ，是讽刺的谐音字，两个词在希伯来文都有 s%bt 这些字母。
神所赐的所有这些节期，都被以色列融入 她的 （注意重复的代名词）异邦邪教的崇拜中。带有浓厚农业气息的朝圣节日，使他们很快地适应那保障常年丰收和出产富裕的偏向掌管生殖的异教。 月朔 和 安息日 在中东其他宗教也有对应的节日，这两个节日就因邻国通行的占星术，和何西阿猛烈抨击的性仪式而被玷污。
神那令人闻风丧胆的毁灭（ 我必毁坏 ），从堕落的节期（ 12 节）转向以色列人所熟知、象征富裕和安稳的 葡萄树 和 无花果树 （王上四 25 ；弥四 4 ；亚三 10 ）。这两种植物通常可同栽在一块地上，并且在夏季收获的晚期同时收割。庆贺丰收的时间是农历年的开始（正巧是希伯来年历的开始），也是生产周期的结束，这样诸巴力也被张冠李戴地得着尊崇 66 。我们再次看到以色列人的话被原样引用，作为指证她的凭据（参二 5 ）。引言中特别用人称代名词强调以色列人的占有欲望∶ 她的葡萄树 和 她的无花果树 ──她宣称自己是所有者，且那是她当得的合理报酬〔此处原文用罕见的 ~et[na^ 形式，可能和 无花果树 t#~e{na^ 是谐音字（ Wolff, p.
38 ）；“雇佣”或妓女的“报酬”则用 ~et[na{n 形式（申二十三 19 ；结十六 31 、 34 、 41 ；何九 1 ）〕，她献身给巴力的回报；她再次称它们为 我……所爱的 （参二 5 、 7 ）。神将使葡萄园／田地花谢子落，并且使各种不结果实的灌木和树木滋生蔓延，来成就祂毁坏的计划。这里提到田野的走兽，是二章 14 ～ 23 节复和景象的导言，其中包括与 田野的走兽 立约（ 18 节），和消减它们残暴的本性。审判信息以攻击各种节期和所属之物（ 惩罚 ，原文 pqd ，见一 4 ）结束。整段信息的特色显露无遗∶第 11 节神拒绝承认这些节期，并将它们算作是以色列的──称作 她的 节期；第 13 节详陈以色列与诸巴力千丝万缕的联系，同时清楚宣告第 8 节中隐含 所爱的 的身分。（见 87 页的增注∶诸巴力 。） 67
烧香 是一种动作（希伯来文 qt]r ，指“在烟雾中供献祭物”）的近似翻译。书中没有陈明供献何物，其他版本的圣经则提到其他东西──礼物（ JB, 1966 ）、祭物（ NASB, NIV ）。由于希伯来文由同一字根衍生出香和香坛等好几个词，所以当书中没有指明供献的物品时，最好视为香（参∶出三十 7 ，四十 27 ；代下二 5 ，二十六 18 、 19 ；耶七 9 ，在这些地方巴力是受供奉者）。
描写妆饰（参∶赛六十一 10 ，新妇的妆饰）时可能将第 13 节与第 5 节对应。这里生动地述说以色列用可能是精金所制（创二十四 22 ；士八 24 ～ 26 ）的 环 增添自己的媚态，并配戴在鼻子或双耳上（创三十五 4 ，出三十二 2 ～ 3 ，都用复数形式）， 她的 其他 妆饰 （希伯来文中类似的词在歌七 2 有激发爱情的作用）与女神以斯塔（ Ishtar ）及阿乃特（ Anat ）周身披挂的，特别突出胸部和肚脐部位的饰带相似（参 Andersen, pp. 260 ～ 262 有更详细的描写）。
她随从她所爱的 这句话是连接第 5 节。这反映以色列热中偶像／邪教的两个平行句，否定了沃尔夫的观点；他认为这句话是指一种朝圣的例行过程，民众的领袖在偶像的殿堂高举象征异邦诸神的标志，朝拜者则列队跟从他。
忘记我 对于何西阿就是二章 20 节“认识”主的反义词（特别比较六章 6 节，拒绝认识神与忘记神的律法是平行的观念），又将耶和华在审判时具备的独特态度──坚决和悲哀（参十一 1 ～ 9 ）结合一体。忘记神就是行事为人漠视神的存在，好像祂从未在埃及救赎过他们，从未以土地出产供给他们的需要，也从未恩慈地宣认他们是单单属于祂的。 耶和华说 （希伯来文 n#~um Yahweh ，参二 16 、 21 ，十一 11 ）这样的晓谕形式，使我们对从第 3 节起就隐含的审判信息更加清楚∶虽然一开始何西阿可能是向他的儿女讲说，但很快耶和华的声音就代替了先知的声音，是以色列而非歌篾成了受审判的对象。
56 犹太人离婚和婚姻模式的近期论着，可见 M. A.
Friedman, JBL 99, 1980, pp. 199 ～ 204. Friedman 引述的一种婚礼仪式，保存在埃及依利分亭的亚兰犹太婚礼文献中∶“她是我的妻子，我是她的丈夫，从今天直到永远”。
57 希伯来文的 \cs15 ki^ 也可指“虽然”的意思，如此就在述说一种受亚述影响的风俗∶禁止妓女蒙脸。见 Andersen （ pp. 224 ～ 225 ）的讨论。
58 J. B. Pritchard, ANET 2 ,
p. 183.
59 “旷野”在何西阿书中积极及消极意思的概括，见 R.
Adamiak, Justice and History in the Old Testament (Cleveland: John T.
Zubal, 1982), pp. 34 ～ 35.
60 见 Andersen （ p. 233 ）有关苏美人（ Sumerian ）法律的论述，提到如果一个妓女给通奸的男人生了孩子，这男人必须资助她五谷、油和衣服；关于 Lipit-Ishtar 的原文，见 ANET 2 , pp. 159 ～ 161.
61 RSV 、 NIV 为着风格的缘故，省略“看哪”； NASB 仍保留此字。
62 见 R. K. Harrison 在 ISBE , rev., Ⅱ , p. 553 的论述。
63 见 P. L. Garber 在 IDB , Ⅳ , p. 355 的论述。
64 见 A. Stuart 和 J. Ruffle 在 IBD ，Ⅱ， 1002 ～ 1003 页的论述。
65 关于希伯来年历中的节期，见 H. J. Kraus, Worship in Israel (Richmond: John Knox Press, 1966), pp. 45 ～ 88.
66 见 J. Mauchline 在 DOTT ， 201 页的论述。从基色的历法中可清楚地看到，巴勒斯坦的农历中栽种和收割的时节极有规律。
67 对二章 12 节的结构和含义的解释，是遵循大多数现代注释家的意见（ Jacob, pp.
26 ～ 29; Jeremias, p. 45; Mays, pp. 42 ～ 43; Wolff, p. 14 ）。 Andersen （ pp. 215,
252 ～ 254 ）认为这句话在无花果树之后结束，而孩子（参二 4 ）却是妓女的工价。她将遭到耶和华的烈怒，如同茂密的灌木丛和吼叫的野兽，那正是利二十六 21 ～ 22 所述审判威胁的实际应用∶“你们行事若与我反对……我就要打发野地的走兽到你们中间，抢去你们和你们的儿女”。
增注∶诸巴力
何西阿用 诸巴力 （见二 17 ，十一 2 ）一词的原因，最好从以下两方面解释∶ (1) 巴力崇拜在许多偶像的殿堂亵渎了对神的敬拜； (2) 巴力的名号与许多不同的城巿或地区都有关联──在示剑有巴力比利土（士八 33 ，九 4 ）；黑门山西部的黎巴嫩平原有巴力迦得（书十一 17 ）；还有地点不明的巴力哈们（参∶歌八 11 ）；巴力黑们（士三 3 ；代上五 23 ）靠近黑门山北部；在摩押有巴力毗珥（民二十五 1 ～ 9 ；何九 10 ）。何西阿曾用单数形式（见二 8 ）指一个偶像，符合迦南人把巴力当作掌管风暴之主的典型观念，使其配戴公牛形头盔，一只手挥动尖尖的雷声之箭，而另一只手持一把战锤 68 。
关于巴力的一系列传说，保存在乌加列文献中，在叙利亚西北部的拉斯珊姆拉（即古代的乌加列）发现这些文献以来，学者经过五十多年的研究，让我们更理解何西阿所见的巴力崇拜 69 。在各样资料中最突出的，是记载巴力战胜海神耶姆（ Yamm ），后者代表混沌势力，并一直企图破坏自然界的秩序，巴力则一直不懈地与他展开战斗，其中需要他的姊妹，后成为他妻子的女神阿乃特（ Anat ）帮助，以阻止暑旱和死亡之神莫特（ Mot ）的接近，否则会破坏土地的收成和人类的生殖繁衍，因而动摇巴力的主权地位。这种生殖信仰的重点，便是巴力与阿乃特交合，生出一只牛犊 70 。人效法巴力和阿乃特的宇宙交合之道，即淫乱之道，使得淫乱之风盛行。当然，在圣经以外极少提到叙利亚、巴勒斯坦的这种性交合仪式。何西阿书是我们认识这一点不可多得的资料来源，神话和宗教礼仪之间的关系，在古代中东已得到可靠证实；神话传说的是典故，而宗教礼仪是维持其流传的环境。
我们无法追溯人将敬拜耶和华和崇拜巴力混杂的过程，可能在一些乡村从未根除迦南的外邦宗教；况且，在希伯来语中，巴力和耶和华两词之间就有可能彼此相混，至少到何西阿的年代，仍用巴力（字义为“所有者”、“主”、“丈夫”）称呼耶和华（比较某些具神学意义的名字∶扫罗的儿子伊施巴力，代上八 33 ；约拿单的儿子米力巴力，代上八 34 ；大卫的儿子比利雅大，代上十四 7 ）。从非利士海岸到米所波大米平原，巴力一词的不同形式（例如 Bel ）都是神明的标准称呼。亚哈王因受到邪恶的王后（推罗西顿王的女儿耶洗别）的鼓动，就曾将拜巴力的邪教与真神的崇拜混杂，最终以巴力偶像挤掉以色列人心中的耶和华神∶ (1) 在耶路撒冷（王下十一 18 ）和撒玛利亚（王上十六 21 ）建起巴力庙； (2) 在耶路撒冷筑香坛敬拜巴力（耶十一 13 ），甚至在屋顶也筑香坛（耶三十二 29 ）； (3) 亚哈王的随从是四百五十位巴力祭司（王上十八）和不同的先知； (4) 以利亚极憎恶巴力崇拜，倚靠神的大能事奉，显明了巴力及其先知的虚枉无力（王上十八）； (5) 到耶户的时代（参一 4 ），巴力崇拜又重振与以利亚交锋时丧失的元气（王下九～十）； (6) 犹大也屡遭玷污，如耶洗别的女儿亚他利雅拜巴力（代下二十一 6 ，二十二 2 ～ 3 ），亚哈斯铸造巴力像（代下二十八 2 ），玛拿西为巴力筑邱坛（王下二十一 3 ），约西亚振兴信仰时从耶和华殿里除去为巴力造的器皿，并罢黜污秽的祭司（王下二十三 4 ～ 5 ）。
68 ANEP, p. 40; ISBE, rev.,
I, p. 377.
69 乌加列文献的发现对旧约影响的简介，可从 P. C. Craigie 的 Ugarit and the Old Testament （ Grand
Rapids, Eerdmans, 1983 ）一书中找到。
70 关于巴力偶像的资料，见 K. G. Jung, 于 ISBE, rev., I., pp. 377 ～ 379; Craigie, Ugarit and the Old
Testament (Grand Rapids: Eerdmans, 1983), pp. 61 ～ 66 ；要看本文，可参 G. R.
Driver, Canaanite Myths and Legends (Edinburgh: T. & T. Clark,
1956).
Ｄ 恩慈的复和（二 14 ～三 5 ）
述说何西阿受咒诅的婚姻（一 2 ～ 9 ）、神的谴责及宣告（二 2 ～ 13 ），并以色列受审判的命运后，语气从二章 14 节开始逆转。审判是透过行动和言语表达的，盼望的信息同样也是先透过言语（二 14 ～ 23 ），后借助行动（三 1 ～ 5 ）证实的。
何西阿对神命令的回应（一 2 ～ 9 ），为神发出审判的信息预设了条件（二 2 ～ 13 ），而耶和华应许的话语（二 14 ～ 23 ），则是何西阿愿与妻复和（三 1 ～ 5 ）的前奏。论审判的主题时，例证说明先于实情描述；而论盼望的主题时，实情描述则排在例证说明之前（参一 1 ～三 5 注释的开头部分 ）。
i. 蒙恩得救的宣言Ⅱ∶复兴的普世意义（二 14 ～ 23 ）
全书在二章 14 节给了我们一个意外的惊愕。神责备以色列 忘记我 （ 13 节），我们可以想到神相应的宣告便是“我也将忘记她和她的孩子”，那些因忘记神律法而遭到谴责的祭司的结局，正是如此（四 6 ）。两次强调 因此 （参 6 、 9 节），使我们知道审判的厄运已无可逃避，但是审判没有临到；相反地，我们却因一大串美丽的应许而目瞪口呆∶ (1) 第二次出埃及且定居应许之地（ 14 ～ 15 节）； (2) 彻底根除所有提及的诸巴力偶像（ 16 ～ 17 节）； (3) 免受人和野兽攻击的安全保障（ 18 节）； (4) 重新聘定并立婚约（ 19 ～ 20 节）；以及 (5) 重立那以全地昌盛为表记的圣约（ 21 ～ 23 节）。其中每个应许都因 我将 这个表达未来稳妥的词而光彩照人。
14 ～ 15. 原先主动提出的审判和盼望的话语间带着张力，现在却软化为爱的语言。 劝导她 在语义上如此强烈，甚至有诓哄（士十四 15 ，十六 5 ）或引诱（出二十二 16 ）的意思。对她 说安慰的话 （字义为“在她的心上说”），可用来指浪漫爱意的情景（创三十四 3 ；得二 13 ）；以色列对这种爱恋的 回应 必定是“是的”，就像从前在出埃及后的蜜月期一般（参∶耶二 2 ）。
在这番爱的话语中，交织着对出埃及往事的怀想∶ 旷野 是耶和华用慈爱随同他们的地方，他们将远离树影下献祭崇拜巴力之地（参四 13 ），就如远离在埃及做砖的苦工一样。在旷野沙漠之地应允的新婚聘礼将再出现，并且耶户在迦南地的强暴统治，也将改换一新∶耶和华神而非巴力所赐福的新葡萄园将硕果累累。过去近五百年中，在艾城因亚干违命使所有物件被烧的 亚割谷 （意“连累”，书七 26 ），将以一个新名字和新开始来归属以色列──“指望的门”（宽阔敞开的门户，比较耶三十一 17 ；哀三 29 ） 71 。按何西阿所述，神对旷野经历的记忆是痛苦的（九 10 ，十三 5 ）。最后提到出埃及（ Exodus ，字义为“上来”，参一 11 “从这地上去”），因为它包括两个历史事件，即旷野的飘流和夺取迦南，突出概括了在这过程中人们曾欢呼颂赞神永恒的爱。
从埃及地 这句话预告了埃及在何西阿信息中的重要地位。正如第 15 节， 埃及 可能是追念神的慈爱拯救一个受压制民族的标记（十一 1 ，十二 9 、 13 ，十三 4 ）；但对于何西阿信息的听众而言， 埃及 却相反地隐含着再受压制捆绑的危机，不能再脱离埃及（参七 16 ，八 13 ，九 3 、 6 ，十一 5 、 11 ）。除了第一段外，在所有段落中， 埃及 总是和亚述这个可能征服全地的大国相提并论。作出这种配对的原因从某种意义而言，是将埃及喻指亚述在除灭何细亚的统治（王下十七 1 、 6 ）前几十年，以色列对亚述及埃及模棱两可的外交政策。何西阿精心挑选一些词，讥讽这种游移不定的政策（七 11 ，十二 1 ）。放弃忠心于耶和华神而投奔任何大国，都必招致灾难。以色列考虑到从前 脱离 了埃及为奴之地，如今又有再 归回 埃及的危险，就应遵循更明智的路线，而不应在政治上含糊躲闪。
16 ～ 17. 当巴力崇拜的遗迹从全地除尽之后（见二 13 注释 ，巴力偶像的影响），富饶的葡萄园和盼望谷才有可能展现。 那日 （见一 5 ，二 18 、 21 ）将这一层意义上的拯救与前面一层联系起来∶把清除所有与巴力有关之物当作一次全新的出埃及，它将带来光明的前程，并从 耶和华说 这个神晓谕的常用形式，而可见其确定无疑（见一 13 注释 ）。紧密相连第 14 ～ 15 节和 16 ～ 17 节的另一事物是婚姻，神预见甚至命定的，不仅是以色列人不再用 巴力 （“主”或“主人”）称呼耶和华，更是要赐给以色列一份礼物，就是更亲近、更温馨地称呼耶和华为 我夫 〔我（特别）的男人，参二 7 ；创二 23 ～ 24 〕。这后一次的出埃及并夺取应许之地，将比前一次更有荣光。以色列 在那日 的光明未来中，将比任何时候与神更相亲相爱。
我夫 这个新名字驱逐旧名。除掉名号，意味着根除诸巴力任何存在形式及可能带来的影响，使它们的价值扫地，它们本来也虚妄无益 72 。第 17 节末了令人回想起总括审判信息的第 13 节。“而我，他们却忘记”（二 13 ），以色列全心追逐与她所爱的巴力行邪淫，现在却变成“这名号（诸巴力的名号）不再提起”。这句预言按字面意思应验，便是以色列文士有时热中将以色列人名中的“巴力”，用另一个表示“羞耻”的近似词“波设” bo{s%et[ 代替（ 参米 力巴力，代上八 34 ；米非波设，撒下二十一 8 ；何九 10 ；似乎都作过这种替代，参 RSV 的边注）。
18. 审判信息中的两个特别威胁情况，因着确定无疑的 圣约 \cs8 而得到逆转，其结局是彻底的安定平稳∶ (1) 以色列人不用再害怕田野的走兽、空中的飞鸟、爬行的毒蛇危害人和庄稼（参二 12 ，定意毁葡萄园的判决；另比较摩五 19 ）； (2) 神不再容许敌国的军事入侵，所有战争的武器，如 弓 、 箭 和其他战具（希伯来文 战争 ， milha{ma^ 就是这个意思；参一 7 ；诗七十六 3 ；赛三 25 ，二十一 15 ；并见 F. Zorell's Lexicon Hebraicum ） 73 都将被折断，并远离以色列国土。
当那日 ，使这一应许、前面的应许及应许中最激动人心的第 21 节浑然成为一体。野兽的危险和战争的蹂躏，在旧约其他地方也提到（如∶伯五 19 ～ 23 ；耶十五 2 ～ 3 ）；战争既意味着荒废重要的田地，又意味着毁坏用来防御动物侵扰的城墙和望楼。地上所有居民（“使他们”， RSV 为了与第 19 节的代名词保持一致，译作“使你”）明显都将饱受这两方面的威胁。此处用第三人称复数代名词（参“我要使 他们 安然躺卧”）将以色列描述成一个无力抵御灾害的个人和家庭的组合，又用第二（ 19 ～ 20 节）和第三（ 17 节）人称阴性单数代名词，表示以色列是耶和华的新妇。
毁坏所有战争武器的画面，直接反映了一章 4 ～ 5 节审判宣言的第二幕，以及一章 7 节不以军事干预手段救拔以色列和犹大的允诺。耶斯列名字中蕴含的审判信息，必然带来战争的入侵──以亚述的弓折断以色列的弓。但现在到了二章 18 节，神已定意要将亚述人和其各式战争兵器从以色列国土中除净。我们可想见这种应许怎样使以色列人心存欢喜炽热的盼望，从主前七四三年到主前七二一年撒玛利亚最终沦陷，以色列人年年不断地饱受亚述弓箭的螫刺之痛。
何西阿以 约 的形式表达神的应许，一方面是为了确保其神圣庄严，另一方面也与先前的约首尾呼应。约的价值是一经立约双方认可，就至死生效（参∶创十五 7 ～ 20 ；耶三十四 18 ～ 19 ），“立约”这动作即维护这种效益∶“起作用”（或作“生效”、“割”，希伯来文 krt ；见二 18 ，十 4 ，十二 1 ；希伯来文 2 节）。第 18 节在圣经中最接近的平行经文，是创世记九 9 ～ 10 和以西结书三十四 25 。神与祂的创造之物达成一个协议，为其子民提供永久的福祉，受造之物彻底地和睦相处，令人回想到创世记一 30 的伊甸园，即人类最初叛逆，使和谐美丽变得杂乱无章前的情形（创三 15 ，十七～十九；参∶赛十一 6 ～ 9 ，三十五 9 ）。
约 （希伯来文 b#ri^t ）一词很可能与“结合”或“维系在一起”有关，这方面的含义与何西阿对这个词的另外两种用法不同∶ (1) 指与别国所立不明智或狡诈的盟约或合同〔十 4 ，十二 1 （希伯来文 2 节）〕； (2) 回述当初耶和华在以色列人立族建邦时颁布的约，及有关条款〔六 7 ，八 1 ；两处都用到“违反”（希伯来文 `br ）一词，描述以色列人若无其事地践踏了义务〕。未来需要有个由耶和华拟定，且因神的主权而确实有效的新约，这也是第 18 节开始提到的，虽然这一点的确切内容和广泛意义是等到受何西阿的观点和侧重点影响重大的耶利米（耶三十一 31 ～ 34 ），才剖析阐明。
19 ～ 20. 代名词从 他们 转换到 你 （第二人称阴性单数），又从谈论平安转到谈婚配，都说明这一段与第 14 ～ 18 节和第 21 ～ 23 节的内容有别，虽然内容与前后两段紧密相关∶ (1) 它使第 14 ～ 15 节神和以色列的全新关系变得具体，且这关系与从前因以色列的罪而被破坏的连结关系有分别； (2) 它使第 16 节新名字“我夫”所表征的联合关系更亲密无间，完全彻底； (3) 它反映了第 18 节通过新约而带来的和平安稳的景象； (4) 它引入以孩子名字意义更改为重点的第 21 ～ 23 节情节。
第 19 ～ 20 节的焦点集中在表达这种新关系的法律和盟约属性。 聘 比“去娶”（一 2 ），“去爱”（三 1 ），“说安慰的话”（二 14 ）……或“她将应声”（二 14 ～ 15 ）更正式。在以色列人的婚俗中， 聘为妻 包括与亲戚监护人达成协定（撒下三 12 ～ 15 ），其中包括求婚人应交付新娘家庭的恰当聘礼数目（撒下三 14 ）。在聘妻和正式履行婚姻关系之间有一段时间（申二十 7 ，二十八 30 ），但这段时间她在法律上属于未婚夫（申二十二 23 ～ 27 ），并且将终身属他（正如∶何二 19 中 永远 一词的意义；参∶出二十一 6 ）。何西阿从三方面使用这个术语，充分显示了耶和华与以色列订婚是坚定、不可更改的。
从语法上看，五个修饰这种关系的名词，可看作是耶和华付给其新妇的聘礼（希伯来文介词， 以 ，撒下三 14 意义相同），但这在立约的细节方面却不能强作解释，耶和华给谁付这样的聘金？祂是以色列惟一的父母。这些词语要表达的是，耶和华会给予这立约关系所需的一切东西，凡足以称为约的，都有忠诚、正直和爱的印记。按祂彰显的完全丰盛，祂将责无旁贷地成为祂新妇圣洁信实的主。
仁义 和 公平 是这种关系的头两个特点（比较摩五 7 、 24 ，六 12 ）。 仁义 表明耶和华将忠诚地扮演祂在约中的角色，就是作为主神和救主所应有的一切，并且以能力、信实和正直待她。原文中用的词是 s]ed[eq ，指出神属性中的正直（伯三十六 3 ），祂公义的职责（耶十一 20 ），及在敌人攻击（诗三十五 24 、 28 ）时竭力为新妇申辩或拯救她。 公平 指耶和华与子民的关系公平廉正，祂的作为既不兴之所至，也非任意妄为。祂子民顺服行正时祂敬重他们，当他们偏邪行恶时祂必管教。原文用的是 mis%pa{t] ，表示祂旨意的严正（创十八 25 ），祂仁慈地为哀怨苦情伸冤（赛三十 18 ），及祂热望在全地为受造物寻求最大的利益（诗三十六 6 ）。
慈爱 和 怜悯 是后两个特点。 慈爱 （原文意为恒常不变的爱）与约的忠信本质相辅相成，表达主在态度和行为上是完全自由地向祂子民立誓。希伯来语 h]esed[ 一词指主神的带领和保守（出十五 13 ），定意拯救（诗六 4 ），施恩赦罪（诗二十五 7 ）或信守约定（申七 9 、 12 ；弥七 20 ）。 怜悯 一词闪烁着温柔、仁慈之光，特别是向软弱、困难和受压制的人显示怜悯之恩。希伯来语中用 rah]@mi^m 一词，令人联想起同字根的女儿的名字（一 6 ～ 7 ，二 1 ；参二 23 ）。这是个极有感染力的词，与子宫一词有关（创四十九 25 ；何九 14 ），并且传达出一种母爱似的深沉情感；旧约圣经常用这种情感描绘耶和华神（如撒下二十四 14 ；赛六十三 7 、 15 ；耶十六 5 ），多过指人（箴十二 10 ；摩一 11 ）。
诚实 是订婚的最后一样聘礼，表达耶和华所有话语和行动，特别是圣约中应许的完全可靠和真实。希伯来语 ~#mu^na^ 用于审判后的复和（哀三 21 及下），祂作为的纯全（诗三十三 4 ），祂信实难以测度的高深（诗三十六 5 ）和长阔（诗一○○ 5 ）。何西阿对神属性特点的五重修饰，与以色列赞美诗中的用词一模一样，后者没有提到 怜悯 （如∶诗三十三 3 ～ 4 ，三十六 5 ～ 6 ，八十九 14 ）。
整段信息以一句干净俐落的应许推向高潮∶ 你就认识我耶和华 （ 20 节）。虽然认识指婚姻关系中的亲密无间（创四 1 ），这里更意味着新妇将以新郎那样对盟约条款热情忠诚的委身之心来回应新郎。何西阿在二章 8 、 13 节已说过以色列目前对神缺乏忠心，在四章 1 、 6 节，五章 4 节，六章 6 节有进一步的论述。认识耶和华的核心，就是对圣约忠诚和顺服，而这些特点也藉着神对婚姻所承诺的应许，准确地表现出来。神向以色列所允准供给的，正是神向以色列所求的忠实委身∶ 公义 就是以色列能够持守圣约的所有要求，且神人之间都相互持守约定（十 12 ）； 公平 指保障团体中每位成员的权利（十二 6 ）； 慈爱 指将圣约的恩惠扩展到那些耶和华神也同样对之心怀善念的外邦人（四 1 ，六 6 ，十 12 ，十二 7 ）； 怜悯 指对人温暖的关切，特别对那些身陷困境之人的关切（何西阿书只在此处提到）；以及 诚实 ──恒久不变地信守应许，履行义务和延续正直行为（何西阿书只在此处提及，但比较四 1 的另一个同词源的词 ~#met[ ，和合本同样译作“诚实”）。何西阿与歌篾再婚（三 1 ～ 2 ），表明以色列深切需要神的聘礼并认识祂。
21 ～ 23. 两个重大的应许使救赎信息（二 14 ～ 23 ）荣耀地归结∶恢复地里丰裕的出产，并宣告更改孩子姓名所标志的救赎。重提 耶斯列 之名，将这些应许连结起来（ 22b 节）；神从字根上宣告这种丰收，那也是改换新名的新结局之始。表末世的用语 那日 和表晓谕的表记 耶和华说 （ 21 节），将这部分和前一部分连结起来（比较一 16 、 18 ），并且赋予它一种神圣权威，与全天地的信息和再立圣约的应许相称。
地土丰产的应许，令人回想起审判信息中的剥夺净尽（二 9 、 12 ）。这串应允的连接顺序独具匠心，从何西阿到众雨的来源──“ 天 ”，又从天到五谷的来源──“ 地 ”，从地到五谷（ 五谷、新酒和油 ，见二 8 ），从五谷到 耶斯列 ──后者和以色列是谐音字，也是在这个万物荣昌都归源于神的世界，对诸巴力一记迎头痛击。全剧的关键在于以色列乐意向神 应声 ，在第 15 节我们讨论过这一点对整个救赎工作的重要作用。当以色列能够 回应 耶和华亲切的慈爱时（ 14 节），神就渴慕 应允 祂百姓而使地土丰产。旷野飘流的阶段已经过去，对葡萄园的应许（ 15 节）就要成就。 应声 可理解成针对哀哭祈求，而以喊声或手势作出回应。我们甚至可看到这种哀哭祈求之声在上腾──耶斯列（以色列）对谷物，谷物对田地，田地对天，天对耶和华的迫切祈求──神在诸天之上回应了这些祈求。
耶斯列这个名字双关语的用法，在“我将他种在这地”（ 23 节）的应许中仍在继续。代名词“她”从第 19 ～ 20 节都指以色列，耶斯列和以色列（ 22 节）是一对谐音字 74 。这几节逆转了一章 4 ～ 5 节审判的危机，是一章 10 节中耶斯列姓名正面意义的用法。除此之外，它也表明耶和华使地土丰裕出产的恩赐（比较民五 28 ，希伯来文 zr` 指怀孕）。不蒙怜悯的名字（参一 6 ～ 7 ）毋须任何回应就自行更改，而非我民的名字（参一 8 ～ 9 ）的改变，却以百姓的回应为前提，这似乎显示出需要有立约的礼仪（比较耶三十 22 ，三十一 1 ；结三十六 28 ，三十七 23 ；亚二 11 ，八 8 ）。这部分救赎以以色列在旷野的回应开始，亦以此告终（ 15 节）。这一部分将审判信息改变，又提到孩子名字的变更，是一章 10 节～二章 1 节的预言盼望信息的扩展（参一 10 ～二 1 注释之后“预言的应验” ），并且将一章 10 节～二章 23 节与一章 2 ～ \cs16 9 节连为一体（新约引用更改后的姓名，参∶彼前二 10 和罗九 25 ，见一章 10 节～二章 1 节注释 ）。
nbsp;
71 见 D. A. Hubbard, 'Hope in the Old
Testament', TynB, 34, 1983, pp. 33 ～ 59. 希伯来文字根 qwh 有“在期望中等待”的意思，而没有现代英语中“ hope ”所包含那种不确定的意思。
72 “ 名字 ”在旧约中的含义，见 H.
Michaud 的 A Companion to the Bible , J. J. von
Allmen 编（ New York :
Oxford University Press, 1958 ）， 278 ～ 279 页； G. W. Bromiley, TDNT, abr., 1985, pp. 695 ～ 696.
73 Franz Zorell, Lexicon Hebraicum
Veteris Testamenti (Rome: Pontificium Institutum Biblicum, 1966), p. 441a .
74 RSV 将代名词修正为 他 ，因为一章 4 ～ 5 节中耶斯列用的是阳性； NIV 、 NASB 和 MT 一样，译作“她”。
──《丁道尔圣经注释》
要明白第一部分的总体信息，我们必须知道这部分 文体结构 的含义。这三章经文的头尾是两个故事（一 2 ～ 9 ，三 1 ～ 5 ），包裹着中间的三段信息（一 10 ～二 1 ，二 2 ～ 13 ，二 14 ～ 23 ）；用 A B' B B'
A' 的组合形成独立的文体单元；其中 A （一 2 ～ 9 ）是一个以审判为核心的故事，而 A' （三 1 ～ 5 ）是以指望为核心的故事； B （二 2 ～ 13 ）是审判的宣告， B' （一 10 ～二 1 ，二 14 ～ 23 ）是指望的宣告。
以两个故事作为这段文字的头尾，不仅是优雅的文学手法，更是重要的神学标记。本段先述说歌篾的不忠，再谴责以色列的罪孽；先述说耶和华应许使以色列重享立约子民的特权，再命令何西阿与妻复和。这样的结构蕴藏了整段信息的主旨──歌篾背叛何西阿，象征以色列已被耶和华看为污秽，但人的宽恕无法与神的宽容相提并论。在我们学习恩待他人时，神是我们最好的老师。以下四个 解经前提 是我们理解这三段经文的基础∶
前提一∶ 何西阿的经历是事实，不是寓言。
这不是一个塑造出来的譬喻，而是先知真实生活中的几段插曲。虽然他们三个儿女的名字确实有象征意义，歌篾与何西阿也分别代表以色列与耶和华，但事件的过程中仍有很多事情不是作为寓意的用途。例如歌篾和滴拉音的名字（一 3 ），何西阿所付的赎价等（三 2 ）。此外，神命令先知去娶淫妇（或一位将要沦为淫妇的妇女）为妻，其中的道德问题不会因为它有象征作用而化解；这命令在实际生活中所遭遇的责难，也不会因为它的象征作用而消减。若不是先知亲身经历痛苦，从中不断感受并述说神因以色列民的诡诈和背道而深受的痛苦，他很难从字里行间流露出这样强烈的伤痛 41 。
所以，这段叙述的体裁是 实际活出的预言 ，而不是寓意故事。何西阿的这段叙事报导，不仅有神直接的带领（一 2 ，三 1 ），而且每个命令都有明确预言的理由（一 2b ，三 1b ）。何西阿是在扮演神的角色，并替祂发言。就像以赛亚（如赛二十章）、耶利米（如耶二十七～二十八章）和以西结（如结四～五章，十二 1 ～ 16 ，二十四 15 ～ 27 ），何西阿本人对百姓（参∶赛八 18 ；结二十四 27 ）彰显出神审判的烈怒和复和的慈爱。如此说来，这里所记载的故事不是从个人经历中偶尔搜集来阐明属灵信息的实例，而是神按着祂的旨意，在个人生活中导演策画，由先知何西阿亲付代价活出的真实的个人历史 42 。我们强调故事本身象征性角色的同时，也应强调这些经历如何帮助何西阿理解神对以色列恩慈的心肠。“先知只有从亲身的经历，才能明白、同情以色列的神圣丈夫所经历的神圣处境。” 43
前提二∶ 第三章的自传叙述是第一章传记叙述的后续。
由第三人称（“于是他去娶了滴拉音的女儿歌篾”，一 3 ）转变为第一人称叙述（“我便……买她归我”，三 2 ）的原因已无处可寻，但很可能与编纂过程有关。其中保留了一些先知自己的原话（自传体），其余（传记体）则由他的门徒记录（这两种文学体裁并列的例子，另见赛六 1 ～ 8 与七 3 ～ 8 ；耶一 4 ～ 19 与二十 1 ～ 6 ；摩七 1 ～ 9 与七 10 ～ 17 ）。无论如何，第一章和第三章之间的人称变化都不足以证明第三章的事件发生在第一章 以前，或第三章是第一章同一事件的补述。
第三章的细节似乎是一种连锁的叙述∶ (1) “再”这个字（希伯来文 ~od[ ，三 1 ）表示是前面叙述的演进；或针对“耶和华初次与何西阿说话”（ Andersen 、 Mays ），或针对“去爱”（ LXX 、 AV 、 RSV ）； (2) 文中省略妇人的姓名，表示读者已经很熟悉； (3) 文中没有提到儿女，暗示故事的主题已有所进展；当儿女名字所蕴含的审判信息传达完毕，重点便转移到歌篾与何西阿（以色列与耶和华）关系的复和上了； (4) 何西阿买赎这妇人重归自己一事，几乎可以证实何西阿曾经威胁驱逐歌篾（二 3 ，而她则曾弃夫另爱（二 5 ）； (5) 先知的生活可以看作是二章 14 ～ 23 节救赎信息中重新立约的一种示范，藉以显明三章 3 节所述对圣约的效忠（却带有一定的戒律，见后面注释 ）。
这种连锁叙述的基础，就是假定第三章中未提名的妇人是第一章的歌篾。任何其他解释都会破坏这部分基本中心信息的类比关系∶以色列的神要审判祂拜偶像而背道的子民，但在末后将与他们重建立约关系。第三章若引入另外一位妇人，会使整个思路脱轨，并使先知向以色列传达指望信息的使命功亏一篑。
前提三∶ 歌篾与何西阿结婚时，是一位普通的以色列女子，后来却沦落为淫妇和妓女。
按照这假设，称歌篾为“淫妇”（一 2 ），应是指她将来的景况；“从淫乱所生的儿女”则是指歌篾结婚以后（一 3 ～ 4 ）所生的儿女。
歌篾不大可能是一个正式的异教专职庙妓（参 Mays, pp.25 ～ 26 的相反论证），本书没有使用描述那些注重生殖的异教中履行这职责者的专门词汇来描述歌篾，虽然在四章 14 节（希伯来文 q#d[e{s%a^ 参∶创三十八 21 ～ 22 ；申二十三 18 ）用这词描述以色列男人与异教的庙妓。此外，从他们儿女的怀孕、生育、命名和断奶所勾画的家庭生活，与当时异教专职庙妓的生活不合。当然，假如以色列无论男女都涉足于外邦的邪教礼仪（参四 13 ～ 14 ），异教就确实是歌篾肆意淫乱的背景因素之一。
沃尔夫（ 14 页）有另外一种解释，认为与歌篾和她孩子有关的淫乱，指的是当时可能在以色列风行的一种新娘启蒙（ bridal initiation ）的仪式，这种仪式后来也遍及整个希腊罗马世界。这种风俗严重亵渎圣经中贞洁的律法（申二十二 21 ），使得所有以色列新娘与配偶成婚以前，都受某种性仪式的玷污。歌篾原是一位普通的以色列女子，也经历了这种启蒙风俗，这象征整个民族都有邪恶叛道的性及信仰的玷污。这种启蒙仪式的圣经证据很弱，如果歌篾的行为是当时全以色列妇女都奉行的习俗，那么第二章中对歌篾奸淫恶行淋漓尽致的描写，就显得小题大作，而且一些预言象征也建立在这种异乎寻常的行为（见 Andersen, pp.157 ～ 169 ，他评论很多这类理论，包括沃尔夫对歌篾淫乱的研究方法）。
前提四∶ 第二章中晓谕的信息，是一章 2 节和三章 1 节中两次呼召先知行动的重要注解和延伸，这样就看出它在全书第一部分的结构中是不可少的。
从散文故事中采撷亮光，又突出它们的主旨。两次呼召奠定了全卷书的主题∶ (1) 娶妻的呼召 ，这是针对当地遍行淫乱的状况，由此导出将行审判的信息，这审判是先知所力图避免的（二 2 ～ 3 、 6 ～ 7 ）； (2) 因爱而 再婚的呼召 ，它因着耶和华对以色列恒常不变的爱而得以坚定，透过这种具体、明白表达神奇妙赦罪之恩的形式，凸显了核心的盼望主题，这是先知所颂扬的。
消极和积极地运用儿女的姓名，是晓谕解释故事的另一种方式。每一个姓名的 消极 意义，清楚预示一章 3 ～ 9 节的审判，并暗示二章 4 ～ 5 节严厉警告的信息。儿女代表以色列每一个个体，在代表以色列整体的母亲的罪孽上有分，自然难逃受母亲牵连的厄运。使用姓名的 积极 意义，是预示一章 10 节～二章 1 节简要的应许。这时的耶斯列不再是一章 4 ～ 5 节中“神在审判中将分散”之意，而是“神在定居之地栽种”的意思；此外，另外两个姓名中“不／非”的意思也被挪去，以此宣告神将再怜悯以色列，并将与祂的百姓重立圣约。本段以大自然的措辞，从天到地描述从上头恩赐的圣约复立，并以特别应许的方式，向耶斯列传报以色列将在定居之地重新被栽种∶素不蒙怜悯的将蒙怜悯，非子民的将成为神的子民，这时一章 10 节～二章 1 节中指望的景象，就成了二章 21 ～ 23 节中救赎信息的高潮。
这些解经前提并非完全，它们还远不能解决全书关键部分的全部问题∶散文陈叙简略不详、言而未尽之处，也令人困惑不解，当时的文化、社会、宗教背景亦不得而知；因此，我们对任何有助认识的事物都应欣然迎接。上面概括的要点也不完全，甚至未必全然准确；但它们代表了近期研究的成果中，大多数人所公认并证据确凿的观点；在我们尝试连贯统一地诠释先知的经历和信息时，它们能使我们不致误入歧途 44 。
41 见 Heschel, p. 53 ，总结字面解释的基本论证。
42 关于希伯来先知象征行为的意义，近期的评述可参 William
Leng, 'Prophetic Actions in the Book of Jeremiah', The Tyndale Paper, 30
(July, 1985) 。 Leng 借助当代人类学家的一些独特见识解释经文，推断预言的行为不受“模仿的神奇行动”的影响，而不管是以色列的现在、过去或将来，都有“描述和解释的作用，并以一种强烈的戏剧手法，使以色列正视耶和华的旨意”（ 9 ～ 10 页）。
43 Heschel, p. 56.
44 除了较重要的注译书的引述之外，从 G. W. Anderson ,
'Hosea and Yahweh: God's Love Story', Review and Expositor, LXXII, 1975,
pp. 425 ～ 436; H. H. Rowley, 'The Marriage of Hosea', Men of God, 1963, pp.
66 ～ 97 ；以及 Gordis, pp. 230 ～ 254 ，可得到更多解释这部分信息的背景资料。
Ａ 标题（一 1 ）
何西阿书比较独特的一点，就是标题形式详细准确。何西阿和阿摩司一样，列出了以色列和犹大两国的统治君王，而以赛亚和弥迦只提及南国诸王，表明他们的信息是一贯针对南国的，阿摩司与何西阿则主要针对北国。何西阿在标题中绝口不提异象的经历，却着重突出 耶和华的话 ，它是全书的标记（参∶珥一 1 ；弥一 1 ；番一 1 ；亚一 1 ）。
本书如同以赛亚、约珥和撒迦利亚书，也列出先知父亲的名字。 备利 意为“我的井”或“我的泉源”（参∶创二十六 34 ，和合本译为“比利”），它在书中除了区别这位何西阿与其他同名的人（如约书亚本名，参∶民十三 8 、 16 ；申三十二 44 ，或以色列的最后一位王何细亚，王下十五 30 ；尼十二 32 ；耶四十二 1 ，四十三 2 ，和合本皆译为“何沙雅”）以外，似乎没有什么重大意义。对救赎或释放（希伯来文 ys%` ）的强调清楚包含在何西阿的名字（是约书亚的异体字，意为“耶和华拯救”）上，与先知的生活和所传的信息正相符合，而与软弱无力、连连败北的以色列王却显得极其格格不入。正是由于诸王政治迂腐，劫运难逃，最终导致国权在主前七二二至七二一年彻底倾覆败落（参∶王下十七 1 ～ 6 ）。
我们参照犹大和以色列诸王历代史记的资料，就知道何西阿的事奉是民族历史中不可少的核心内容。犹大诸王的名单说明两点∶ (1) 何西阿的事奉横跨许多年间，包含了下列犹大诸王的统治∶ 乌西雅 （亚撒利雅）──主前七九○至七四○年（王下十五 1 ～ 7 ）、 约坦 ──主前七五一至七三二年（王下十五 32 ～ 38 ）、 亚哈斯 ──主前七三二至七一五年（王下十六 1 ～ 20 ）、 希西家 ──主前七一五至六八六年（王下十八～二十章）；以及 (2) 犹大国在撒玛利亚沦陷后很长一段时间，仍不断受到何西阿预言的莫大影响。这些可悲的预言的成就，的确能勉励那些保存这预言的人不断侧耳听神活泼永存的话。
犹大诸王的名单与以色列王的名单对比强烈，后者只提到 约阿施的儿子耶罗波安 （如此描述是为了与在他以前尼八的儿子作区别，王上十二～十四章）。北国最后一个重要的元首耶罗波安二世既是在政治困境中神所兴起救拔的器皿，又是继承耶罗波安一世罪孽恶行的人（王下十四 23 ～ 29 ）。根据何西阿后面提到有关耶罗波安之后各王的情况（七 7 ，八 4 ，十三 11 ；参∶王下十五章），我们可以清楚知道先知的事奉又持续了至少二十多年，甚至三十年。
但在标题中为什么没有提到耶罗波安之后继位的诸王呢？这里提出三个原因∶ (1) 何西阿的事奉可能是集中在标题所提到的那段早年的期间；与歌篾和孩子生活的经历和所传达、解释的许多信息，毫无疑问是发生在耶罗波安在位的最后几年中； (2) 耶罗波安死后，社会政局陷入一片混乱，君王频繁更迭，各王政绩平平，都毋须在标题中提及；以及 (3) 耶罗波安的家族与耶斯列之名所喻（一 4 ～ 5 ）的审判直接有关，耶户的罪恶必遭刑罚，而神的方法是使在位仅六个月（王下十五 8 ～ 12 ）的耶罗波安之子撒迦利雅被杀身亡，以此结束耶户王朝的统治。
Ｂ 一个意义重大的家庭（一 2 ～二 1 ）
这部分包含全书的中心思想∶ 2 ～ 9 节提出责备（“大行淫乱，离弃耶和华”， 2 节）和危机的警告（三个儿女的名字都蕴含神宣告的审判， 4 ～ 9 节）；指望和救赎的应许穿插在书中的两个主要部分之间（二 14 ～三 5 ，十一 1 ～ \cs16 11 ；十四章）。第 9 和 10 节语调骤然反转，提醒我们不再以历史顺序看待何西阿书中的事件和信息，而要按包含在巧妙优美行文中的神学顺序──盼望与审判，和审判与盼望间的关系，这一点比历史事件的先后次序更重要。
第 2 ～ 9 节的文体是 传记式的记事 （沃尔夫的话）或回忆录，以第三人称的形式记录先知生活中一系列的四个事件，其中包括神命令先知采取预言性的行动（见前面论活出的预言和预言的象征意义部分）。虽然歌篾和三个儿女的名字是整个剧情中的特写镜头，但舞台的中心仍属耶和华，而祂的四叠命令仍是全剧的核心∶神命令何西阿娶淫妇为妻（第一幕∶一 2 ～ 3a ），生下一子，并取含审判寓意的名字（第二幕∶一 3b ～ 5 ），另得一个象征不蒙怜悯的女儿（第三幕∶一 6 ～ 7 ），并终得一子象征离异（第四幕∶一 8 ～ 9 ）。
一章 2 ～ 9 节和一章 10 节～二章 1 节（原文二章 1 ～ 3 节）之间语调和形式的转变显得突兀。神的命令先知已遵命而行，我们的眼光开始集中到一幅 预言复和 的远景上，将孩子姓名中消极悲观的含义转变为积极乐观。盼望应许的用词不像警戒审判那样用第一人称单数“我将”，却改为“他们将”，仿佛是先知在用自己的话传达神的信息。这部分和前一部分之间的强烈差别，正好表明何西阿书是讲论审判和盼望的一一指日可待的审判，以及在彰显神公义和警示以色列背道的审判之后有盼望。它用简短明显的话语表达盼望信息，先铺平道路，开宗明义，后面的内容则反覆强调盼望的详细景象，将全书分为三个主要部分（二 14 ～三 5 ，十一 1 ～ 11 ，十四 1 ～ 9 ）。
i. 第一幕∶娶淫妇为妻（一 2 ～ 3a ）
第一句话也许是神对先知一系列命令的总题∶“耶和华初次与何西阿说话”（ LXX 、 Vulg. 、 AV 、 NEB 、 Jeremias 、 Mays 、 Wolff ），或者是一个时间副词子句∶“耶和华初次与何西阿说话的时候”。何西阿具体在 何时 蒙召作先知，我们不知道，书中没有类似其他先知被差遣的记录，如以赛亚（六章）、耶利米（一章）及以西结（一～三章）。据我们所知，当时父系宗族的社会，和一些犹大君王与他们长子的年龄间的关系，可推断何西阿当时很可能还是少年，因亚们和约西亚十四岁就已经结婚（王下二十一 19 ，二十二 1 ，二十三 31 ） 45 。何西阿正值少年，其经历与耶利米相似，他对神命令的悄然顺服，就显得更突出。
神的话是 藉着 或 被 （希伯来文为带 b 的 dbr “说话”，表示何西阿是信息的代理人）何西阿传递。这一系列的命令不是专对先知个人说的话，而是透过先知向整个耶户家（第二幕）、南北国（第三幕）以及全地和全民（第一、四幕）发话。“去娶妻”是当时婚姻的标准表达形式（参∶创四 19 ；出三十四 16 ），第 3 节中重复的动词，是为了表明何西阿遵行神话语；迅速坚决、完全彻底。这里没有提到恋爱（参二 14 ～ 15 ）或聘订（二 19 ～ 21 ）的过程，二者在后来再婚信息中有重要作用。何西阿实行神命令时的感受和具体步骤，都隐略未记；只有神大有功效的话语在动工，违逆不顺从祂的话是无法想像的（摩三 8 ，七 14 ～ 15 ）。
成婚和随后的生儿育女在第一幕中被当作一件事。原文子句中只有 去 和 娶 （ 收 ）两个动词，没有其他怀孕或生育的词。虽然妻子和儿女在一章 4 ～ 9 节简述怀孕和生育的过程中出场先后不同，却构成一个完整的启示事件∶显示以色列叛逆其立约丈夫耶和华神的恶行。“淫妇”或“淫乱”（原文中用复数形式，表示这种背信不贞是何等反覆不断、根深蒂固）最好是依据“从淫乱所生的儿女”这句话来解释。这两点都不是说过去，而是未来。母亲乃至全民的堕落都会殃及所生的孩子。当何西阿娶歌篾时，她极可能是贞洁的，但后来屈服于邪欲，这个起初的命令是后来事实的写照。
第 2 节用 因为 引出神自己的解释，即妻子和儿女是全地的表记──既包括北国又包括南国，正如第三幕（一 6 ～ 7 ）所言。以 这地 为大行淫乱、随从偶像者，其意义深长。 这地 使人记起神给亚伯拉罕的应许（创十二、十五、十七章），以及摩西、约书亚和士师带领以色列人脱离埃及，占领迦南美 地 ，并定居为业的往事。以色列的地土是神的恩赐，是庆祝圣约的所在，只应全然忠守；这些记忆深深刺痛以色列人的良心。如今这地，连同其上的民众都肆无忌惮地（原文用独立不定词带限定动词的形式，表示极度和过分的行为∶ 大 行淫乱）陷入灵性的淫乱中。
第 2 节藉淫乱一词引伸出双重意思，其中之一确定了一至三章的主题，亦即全书的主题∶ (1) 淫乱 可指字面的、由不当私欲引发的行为，常带有金钱或物质收益（参二 5 ，提到所爱之人为放荡的人提供好处）； (2) 淫乱 也可指 宗教 行为上的不忠，放弃对独一真神的敬拜，随从偶像和外邦宗教的虚无荒诞习俗。何西阿的时代最明显的就是巴力崇拜，这种宗教信仰上的悖逆不忠，才是全书清楚谴责的（参四 12 、 18 ，五 3 ～ 4 ）。
“淫乱”一词字面和宗教两种含义间的关联不容忽视，何西阿信息的大部分内容，都是围绕这两方面展开的∶ (1) 妻子实际生活中的淫乱，是以色列灵性生活偏邪堕落的长期实例；的确，二章 2 ～ 13 节审判的信息以呼吁妻子悔改开始（二 2 ），又以生动描述以色列宗教信仰的堕落淫乱（二 10 ～ 13 ）结束； (2) 在那些宗教节期，肉体的淫乱成了宗教礼仪的一部分，想以此感动使以色列所仰赖之土地富饶的巴力假神（二 12 ；参四 12 ～ 15 注释 ）。
何西阿对第一个命令毫无疑惑地顺服（ 3 节），是完全地回应神的命令∶ 去、娶 （ 2 节； 娶 ，希伯来文为 lqh] ，是选择新娘的意思，参∶创四 19 ，六 2 ，十一 29 ，十二 19 ）。有人主张歌篾这名字是一个字根 gmr 的变体，意为“完成”或“达到”，但此说没有获得学者一致认同，也无助于我们对故事的理解。 滴拉音 一名也是如此，极有可能是歌篾父亲的名字，而不是她家乡的名字。这些名字和三个儿女的名字之间的差别很大∶给儿女取名的本意就是要象征审判，也是后面三幕剧的注释。书中对歌篾和她父亲的名字没有加上任何解释，只单单表明一点∶故事是真实可信的──何西阿娶了一个身世不详的以色列女子为妻，其名字却深深刻在这声名狼藉的民族中。
45 见 R. De Vaux, Ancient Israel (E.
T. London: Darton, Longman & Todd, 1961), pp. 24 ～ 38 ，概述了希伯来的婚俗，包括男女青年成婚的大致年龄。
ii. 第二幕∶预表审判的儿子（一 3b ～ 5 ）
故事的情节迅速转而描述神第二部分的命令成就（ 2 节）──歌篾怀孕和第一个儿子出生（ 3b 节）。所有其他细节都从略不记，甚至连希伯来文表达夫妻同房的传统方式“那人和他妻同房”（原文为“他认识她”，创四 1 、 17 ），或“他进入她里面”（同样译为“他和她同房”，创十六 4 ）也未出现。
第二幕到第四幕的焦点集中在 名字 上，人名在耶和华给何西阿的每个命令中，都是直接受词∶“叫（原文为阳性单数命令式）他／她名为……”，经文解释了第一个名字 耶斯列 的意思∶ (1) 这是耶户肆行杀戮，强夺以色列政权的地方（王下九 21 ～ 28 、 30 ～ 37 ，十 1 ～ 10 ），被称为 耶斯列流血之地 （希伯来文中“血”一词用的是复数，译为“杀人流血”；参∶创四 10 ～ 11 ，哈二 8 、 17 ）； (2) 是根据以牙还牙的惩罚之法选定的地方，在这里实施审判，并使惩罚与罪行相当（ 审判 原文 pqd ，字义为“光顾”，积极的意思为“眷顾”、“照顾”，如诗八 4 ；消极的意思即“惩罚”或“复仇”，如二 13 ，四 9 、 14 ，八 13 ，九 9 ，十二 2 ）。耶斯列是撒玛利亚和加利利地群山之间的平坦峡谷，临近米吉多峡谷，是巴勒斯坦最重要的战场之一，也是少有几个能布满战车、骑兵、士兵阵容的地方之一（参∶士六 33 ，基甸在这里击败米甸人）；这里是折断 以色列人的弓 的最佳地方──以色列曾愚妄地倚靠军事力量而非神的权能。 弓 是古代一种最精确而广泛使用的兵器。
虽然耶户的继承以色列王位曾受到先知以利沙祝福，并被认可去击杀恶王以登基（王下九 1 ～ 10 ），但很显然耶户（主前约 841 ～ 814 年）和他的继承人做得太过分了∶ (1) 他们热中于放纵无度地杀戮； (2) 耶户的野心奢望使他属神的使命感荡然无存； (3) 他的统治虽遏制了亚哈和耶洗别大力支持的巴力崇拜，却无助于恢复暗利王朝（主前 885 ～ 874 年）时已式微的独一真神崇拜；并且 (4) 用列王纪中先知兼历史家的话来总结，便是∶“只是耶户不离开尼八的儿子耶罗波安使以色列人陷在罪里的那罪，就是拜伯特利和但的金牛犊……只是耶户不尽心遵行耶和华以色列神的律法”（王下十 29 、 31 ）。何西阿书和阿摩司书所述动荡混乱的政治、宗教和社会生活，是这一公义判决的充分证据。
到了定期（注意第 4 节中的 再过片时 ，比较诗篇三十七 10 中相同的话，暗示忍耐和宽容），耶斯列的审判要成就，它也标志着阿摩司竭力攻击（摩七 9 ）的北国荒废衰落（三十年间六位君王沉浮交替）的开始。耶罗波安统治四十年后（主前约 793 ～ 753 年），他的儿子撒迦利雅王权未稳，就被沙龙背叛击杀（王下十五 8 ～ 12 ）。击杀身亡的地方带有深意∶以伯莲（根据 LXX 及其他许多版本的读法），是位于耶斯列西南 十三公里 的一座小镇，也是耶户击杀亚哈谢的山谷的南端（王下九 27 ）。
耶斯列 这名字还有另外两方面的含义值得讨论。首先，这个含义丰富的词是象征审判和复和的最佳表记∶“神将分散”可以指吹散糠或其他废物而“除净”的意思，书中也隐喻此意；又可以指农夫在犁过的田地里播撒种子，以期“恢复”的意思，二章 22 ～ 23 节（希伯来文二 24 ～ 25 ）正含此意。其次，这个词和以色列（ Israel ）是巧妙的谐音字（希伯来文 yis*ra{~e{l 和 yizr#`e{l 语音相近），喻示耶斯列不仅是个地名，而是和“不蒙怜悯”（ 6 节）及“非我民”（ 8 节）一样，比拟描绘全民族届时遭遇的审判，而当必不可少的审判之工完成以后，圣约关系将重获恢复。
iii. 第三幕∶不蒙怜悯的女儿（一 6 ～ 7 ）
这里没有提到“给他”（希伯来文 lo^ ），与第 3 节“给他生”有明显的对比，使我们不得不对这个女儿的合法性产生疑问。何西阿是她的父亲吗？此外，措辞的细微差异（ 8 节也有）是否意味着歌篾已经开始了淫行？我们不能确定。较可能的解释是∶作者省略了“给他”，以增强描写这四幕剧的力度。
不蒙怜悯 （希伯来文 Lo^ ruh]a{ma^ ）这名字比耶斯列更可怕，因其语音清楚明确，不必太多解释，它标志着耶和华对他子民态度的急剧变化。这子民（ 以色列家 指北国）的国权曾因神的怜悯恩慈而得以建立，藉着祂像父母般不变的眷顾（诗一○三 13 ），而得享强者对弱者所施的仁慈信义（希伯来文“怜悯”为 rh]m ，与“子宫”和“下腹”有关，表示身体和情感的深厚关系）。这种眷顾关爱的基础，是神奇妙的恩赦（申十三 17 ），如今神藉“不蒙怜悯”这名字宣告收回赦免的应许，使审判显得愈发严峻 46 。
一般认为第 7 节中有关犹大家的预言，是在撒玛利亚沦陷（主前 721 年）后，犹大国倾覆（主前 586 年）前，由犹大文士编纂经书时补述的 47 。沃尔夫（ 9 页，注解 h ； 21 页）提示我们注意第二幕和第四幕都只字未提犹大家，而第 7 节是“插入语”，鼓励读者“将本章中警告危机的话，当作是针对整个救赎历史而发的”，不仅仅指北方王国的衰败。这样，我们就可以明白，为什么依靠弓刀马兵争战的以色列被剪除净尽，而“以耶和华为他们神”的犹大国，在亚述帝国的争战掳掠中得蒙保守。
但是，以色列丧失蒙恩权利，犹大则倚靠“保守神子民延续”（ Emmerson, p. 94 ）的神怜悯，而得蒙救赎，预示这两种截然不同命运的人仍可能是何西阿。何西阿的信息记录中，有足够证据表明何西阿面对以色列突出的问题──王朝动荡、巴力崇拜的泛滥，和倚靠军事力量及武器的愚妄（二 18 ，十 14 ，十四 3 ），甚觉悲痛沮丧。第 7 节末讲论聚集战争和武器所用的词汇，是用最强烈的语气∶当神命定败局时，人类智慧所能构思、驾驭或运用的任何手段，都不能得胜（箴二十一 31 ）。
关于原文中第 7 节的地点和含义，安德生的解释应是最好的。他的观点无懈可击，即认为否定词“不”（希伯来文 lo{~ ）涵盖了第 6b 节和 7 节的动词，在语义上都加以否定，使第 6 节和 7 节的基本关系是平行而非对比∶以色列和犹大都将面临同样的命运，只是时间不同而已 48 。把针对“以色列家”（ 6 节，北国）和“犹大家”（ 7 节，南国）的信息看成是平行的，能为紧接在一章 2 ～ 9 节四幕审判剧之后的救赎信息（一 10 ～二 1 〔原文二 1 ～ 3 〕）中并列的“犹大人”和“以色列人”预先铺路。如果第 7 节的语义是否定的，则介系词“靠”（希伯来文 b ）可译为“脱离”；但这里所列举的武器是敌方的，神未曾应允他们 脱离 这些（ Andersen,
p. 155 ）。
46 原文在以下两方面不够明晰∶ (1) 引导第 6 节最后一个子句的 ki^ 的意思； (2) 直译为“我将真正为（或“从”）他们除去……”的子句中，该语气强烈动词的受词是什么。由于“罪孽”常被用作“除去”（希伯来文 ns~ ；参∶何十四 3 ；弥七 18 ；赛二 9 ；诗九十九 8 ）的受词，最合理的做法就是把它当作这个未写明的受词。整句话解释耶和华所作“我必不再怜悯以色列家”的承诺。这种情形下， ki^ 一定指“却要”或“反而”，不是针对前一句话作出解释，而是写出一种鲜明的对比。 LXX 和 Vulg. 支持沃尔夫 ki^ 理解为对立连接词的观点，除此以外没有提供更多线索。
47 见 Emmerson, pp. 88 ～ 95 ，综述不同的解释方法。
48 Anderson ,
pp. 188 ～ 189 ，引用耶三 2 和民二十三 19 中的结构平行句，表明在句首用 lo{~ ，可使后面的其他子句具有否定的意思。
iv. 第四幕∶象征离异的儿子（一 8 ～ 9 ）
这里提到断奶，可能提示两次生育之间有二～三年的间隔（见撒上一 21 ～ 28 ；玛喀比二书七 27 ）。这种时间结构一方面显示何西阿家庭生活的延续，另一方面也提示神的宽容忍耐。虽然祂藉着头两个孩子宣告了严厉的审判，却还不断显明祂坚忍的爱。沃尔夫（ 21 页）将作者在此插入“她给（罗路哈玛）断奶”，及二章 7 节和三章 5 节从事“归回”所需的时间间隔联系起来。
第三个孩子的命名标志着审判到达顶峰。“非我民”表示神与以色列的关系彻底改变，整个民族因偏邪堕落，使圣约失去效力。第三个儿子的名字不仅描绘以色列的行为──他们已明确不属耶和华，同时也宣告神因此而转离他们。
第 9 节“ 因为 ”引入的解释，清楚地表达了这一点。此处的语句是针对以色列脱离埃及这重大事件中的两个关键点说的∶ (1) 它撤消了神给摩西的重大应许，即不仅要救赎以色列人脱离埃及的捆绑，也要以他们为祂的百姓，祂作他们的神（出六 6 ～ 7 ）； (2) 神也收回了祂在首次指示摩西的名字中包含的所有眷顾关爱（出三 14 ），因为第 9 节最后一句话可直译为“我不是你们的自有永有者”──在出埃及记和何西阿书中用的，都是希伯来文 ~ehyeh （我是）这个词 49 。神名字的含义之一，是确认圣约有效；摩西领受的“那自有永有者”（ Ehyeh , I am ），表示祂不仅是祖宗，也是包括北国和南国在内的全以色列的未来。神不再认同那名字，这是何等大的危机！那直接坦率表达的信息，使这危机显得更加尖锐。在这一系列的表征中，主神头一次直接向人说话。从一章 2 节到一章 9b 节，祂只是在向何西阿 谈论 以色列；现在祂用第二人称复数的形式，向以色列说话，宣告他们给自己带来的极重灾难，及他们迫使祂所作的公义判决。
49 关于神的名字和背景的论述，见 B. S. Childs, The Book of Euodus, OTL (Philadelphia: Westminster, 1974), pp. 47 ～ 89. 十一章 4 节和十四章 6 节中用到的动词 'to be' ，可能隐含神的名字。
v. 蒙恩得救的宣言Ⅰ∶指望初现（一 10 ～二 1 ）
至此作者叙述的语调发生变化∶ (1) 一章 2 ～ 9 节中耶和华是以其命令占主导地位，但在这里祂不再直接发言，而先知何西阿的话更显着； (2) 主题转为积极明亮，悉心传达的信息不再是审判，而是救赎。全书中审判宣言和盼望应许的基本结构交迭更换。尽管这里没有用第一人称表达，没有使用二章 14 ～ 23 节，十一章 9 节和十四章 4 ～ 5 节中用到的“我必”，与何西阿在其他救赎信息中的用词明显不同，但这部分信息仍是为全书其他部分预设节奏 50 。
复和的应许先是缅怀以色列过去与神立约的情景。首先， 10a 节的内容讲论神起誓给亚伯拉罕的应许，以及他家族的情况∶尽管因着神的审判而屡遭毁灭或击杀，使其人数渐少（参∶摩五 3 ，六 9 ～ 10 ），但是神定会向祖宗信守誓言，重新使以色列的人数不可数算── 如海边的沙一样多 （参∶创三十二 12 〔原文 13 节〕，十五 5 ，二十二 17 ）。沃尔夫（ 26 页）提到当时如果将以色列稀少的人数与邻邦如亚述帝国比较，何西阿的听众必会认定这应许的成就，是神亲自运行的神迹奇事。由于 10a 节和列王纪上三 8 措词极其相近，这段信息的第一批听众可能会将这应许视为恢复国强民盛的所罗门王国的规模。
接着的应许可说是补叙和解释这不可思议的神迹∶国民人数的剧增是与神重建新关系的结果。何西阿用一个他所发明的片语描述这种关系∶ 永生神的儿子 （参∶太十六 16 对耶稣类似的描述，罗九 26 用来描述外邦基督徒）。我们期待的是“我的子民”一片语，现在却意外地听到这话，这有两个重要含义∶ (1) 永生的神才是运作这奇迹的那一位； (2) 二章 11 ～ 12 、 16 ～ 17 节中，神预告偶像巴力的失败，把自足和赐生命的属性归以色列的神，以揭示以色列人所倾心的外邦掌生殖之异教虚枉无力。 在什么地方 （ 10b 节）不论是按逻辑关系译为“代替……而变为”（ Wolff, p. 27 ），还是按地理位置，指公开举行的命名礼仪的地方（ Andersen, p. 203 ），都显明何西阿竭力地证实过去和将来有紧密联系∶神未来的救赎是以复和及超越昔日的救赎为渠道完成的（参二 14 ～ 15 ）。
第 11 节又再次提醒以色列重回昔日圣约，想念王国统一并重设 一个首领 ，就是撒母耳记下七章（参三 5 ，特别明提大卫王）神藉拿单的口与大卫王立约的事。由于罪孽渗透王国，耶和华收回祂的怜悯（见一 6 ～ 7 注释 ），所以虽然神的恩慈和信实将得胜，并重新救赎他们，但对耶户家的审判惩罚（ 4 节）却不可变更。王国统一的信息奇妙地冲击着何西阿本身所见南北两国的尖锐矛盾（主前 734 年的叙以大战，似乎是五 8 ～七 16 的背景）。 一个首领 是常用语，用在这里可能是要回避何西阿书中，诸王统治乏善可陈的消极内涵（如七 3 、 5 、 7 、 16 ，八 4 ，九 15 ，十 3 、 7 ，十三 10 、 11 ）；这位首领必定是从大卫王朝而来（三 5 ；“首领”＝“王”，见诗十八 43 〔原文 44 节〕）。
从这地上去 （ 11 节）的准确含义极难辨明。首先，我们可以将“这地”看成是在亚述被掳之地，整段勾画出从被逐流亡之地回归的景象。 地 （原文 ~a{res] ）这词不带其他修饰名词的单数形式，在旧约中不用来指外邦。从上下文来看， 地 必是指只要以色列人忠心信守圣约，神就会赐给他们为家业的“应许之地” 51 。
其次，我们可将子句， 他们从……上去 （原文 `lh ），看成是一个指军事占领的术语，意思是“他们将掳掠……的财产”。有学者根据出一章 10 节作出这种推论 52 ，但是将出一章 10 节作这样解释的证据不足 53 。
第三，我们也可将“这地”理解成“地下”，指死人的疆域（参∶创二 6 ；伯十 21 、 22 ；诗一三九 15 ；赛四十四 23 ），将全段理解为以色列人脱离被掳和惩罚的死地而复活（参∶结三十七 1 ～ 14 ，紧接以色列骸骨复活的描述后的，便是在大卫王权统治下，以色列和犹大合而为一的预表）。安德生（见 209 页）将此处（他认为与何五 8 ～六 6 相吻合）解释为从被掳之地回归，认为这种理解符合“何西阿擅用多层词义的高度语文能力”。
第四，“上去”曾被译作“涌出”（参∶申二十九 23 〔希伯来文 22 节〕，此词希伯来文为 `lh ），犹如从地里迸发丰富出产一般。这样理解第 11 节，则它是回应以色列人无法胜数的状况（ 10 节），又是切切展望那时神丰裕的播种──在提耶斯列时曾暗示过这种时光，二章 23 节也清楚言明“我必将他种在这地” 54 。
虽然这些解释不尽相同，却是表达同一个基本意思∶在以色列昔日光辉的美景之上，又点燃未来复和统一的荣耀；且它还随着神完结公义的审判，成就复和的大工而荣上加荣，愈发光彩辉煌。第 11 节最后对这种日渐高涨的复和喜讯欢呼感叹∶“啊！耶斯列，那日必为大！”（直译）。根据安德生的理解（见 209 页），希伯来文中 ki^ （通常译为“因为”）是“啊”的意思，而耶斯列是一个独立的呼格，并非用来修饰“日子”；第 11 节末了如果这样直译，更能清楚表达这种高涨的情绪，并且准备直接向弟兄姊妹讲述整段救赎信息的结尾。
从 耶斯列 （ 11 节）开始，每个孩子的名字都依次由审判的表记转为恩典的表记。神在为这些孩子命名时，已包含它们的双重意义∶ (1) 特使耶斯列的意思模糊不清──表示神将在审判中驱散，又将在复和中撒种（见 4 节注释 ）； (2) 另外两个名字首先以“不”的形式出现，说明他们的消极意义只需涂抹笔划，就可挪去──这点准确无误地发生在二章 1 节。
虽然这里也有点可能是暗指耶斯列地方（有些人将耶斯列的日子和米甸的日子比较，赛九 4 〔原文 3 节〕），但，这是一种词形变化，有欢喜栽种，庄稼喜庆丰收的意思，原文中又不断出现与以色列（ Israel ）这个词极相似的谐音用法。神因耶户家（ 4 节）和以色列愚妄地仗赖军事力量（ 5 节），而加以审判惩罚，它不可逆转，事实上也无法逆转，除非废弃神在审判上所定的旨意。惟一可以逆转的，是神对待祂子民的方式，对祂曾不得不分散的，祂将重新栽种。
如果这是直接针对 耶斯列 说的（ 11 节），那么原文真正的断句应从第 11 节的“从这地上去”开始，而第 11 节的最后一句应紧接二章 1 节，其内容是对另外两个孩子发布的耶斯列宣言的引言。这些话都不是以个人的立场发布（见前），而是再次以何西阿的家庭事件冲击听众的心，何西阿的困境所散发的审判征兆，向来是他们所轻忽的。
希伯来文中复数祈使语气的 称 （“你们要称”），和复数名词“弟兄”和“姐妹”（ RSV 根据 LXX 而将它们改为单数），应该是指复和统一民族中的公众，而非指何西阿的儿女。这个复数 你们 的改变从一章 9 节开始。神向以色列（这里仍称为耶斯列）的一些团体口授命令，要他们用一章 6 ～ 9 节第三幕和第四幕中修改后的名字，向全国男女宣告耶和华神的恩赦。名字的改变预示着地位、特征和命运的改变（如亚伯兰改为亚伯拉罕，创十七 5 ；撒莱改为撒拉，十七 15 ；雅各改为以色列，三十二 28 ），使这种宣告更加有力。
50 Mays （ p. 31 ）认为“非人称的俗语”能强调“事件本身，那才是真正的启示”。
51 关于土地在神计划中的角色，见 W. Brueggemann, The Land （ Philadelphia:
Fortress Press, 1977 ）和 E. A. Martens, God's Design: A Focus on Old Testament Theology (Grand Rapids: Baker, 1981), pp. 97 ～ 115, 175 ～ 189 ；英国出版∶ Plot and Purpose in the Old Testament (Leicester: IVP, 1981).
52 G . Beer, Exodus , HAT 1, 3 ( Tu/bingen , 1938), 14 页。 Mays （ 33 页）以“耶斯列的日子”可能指“圣战”为前提，对这种解释作过论证。
53 见 B. S. Childs, The Book of Exodus, p. 5.
54 Th. C. Vriezen 在 Hosea, Profeet en
Cultuur (Gronigen: 1941) 一书， 13 、 22 页，提出过这种译法，后被 Wolff 采用（ 28 页）。
增注∶何西阿预言的应验
审判信息在全书中占主导地位（二 2 ～ 13 ，四 1 ～十 15 ，十二 2 ～十三 16 ），其中大部分内容都以孩子的名字为标记，在谴责和警告的话中尽行显露，这些预言因亚述帝国的侵略而得着应验，它标志着以色列王国苟延残喘的十多年（主前 733 ～ 721 年）；最终撒玛利亚沦陷，彻底败落，遭到附庸于亚述帝国的厄运。然而盼望的信息在何时并如何成就的问题极其复杂，需分几个阶段阐述。
我们最好回顾何西阿所用的时间概念∶ (1) 他所说的 现今 是指发生任何形式淫乱（完全弃绝神的旨意和方式）的时候，指所有可见范围的时段，信息内容全是攻击和指责； (2) 再过片时 是指神藉亚述帝国敌人之手施行审判的时间； (3) 后来 是指盼望成就的时间，喻指以色列所有消极的名字变为积极的，以色列人转到一章 10 节～二章 1 节所预言的荣耀之时。
将来满怀希望重蒙救赎的第一阶段，是指从古列王（约主前 539 年）的日子开始， 从被掳之地归回 的行动（参十一 10 ～ 11 ），它持续近一个世纪，其间经过以斯拉和尼希米的时代。这次回归被视为南北两国的复和统一。“以色列”这个词遍布以斯拉记和尼希米记中，玛拉基书二 11 （参∶亚八 13 提到“犹大家和以色列家”，旧约对“十个失散支派”记录甚少）用来称呼被掳后的民族。在被掳后的时代中，并没有何西阿书一 11 和三 5 那样的王家首领，一章 10 节所宣告的辉煌景象也遥遥无期。先知哈该和玛拉基都提示人们波斯帝国时代的生活艰辛而穷苦。确实，旧约言近旨远，余味无穷；其中所有先知书都应允有一天会有公义、荣耀和昌盛的前景（参∶该二 6 ～ 9 ；亚十四章；玛四章），它就带着对此的殷切期盼而告终 55 。
信徒明白第二阶段是指 救主耶稣的诞生 ，它成就了神给亚伯拉罕（路一 55 ）、大卫（路一 32 ～ 33 ），又藉历代先知给世人（太一 23 ，二 6 ）的应许。马太福音（二 15 ）开宗明义地引用何西阿书，表明马太认为在耶稣里，一个新以色列藉着新出埃及（参∶何十一 1 注释 ），脱离新法老王（希律）的辖制；他用何西阿书中一段经文支持自己的观点；这段经文在何西阿书原不是预言，而是神回忆以色列过去的历史。虽然何西阿所述在大卫王权统治下（一 11 ，三 5 ），全民将复和统一的应许没有直接在新约里被引用，但这些应许仍可能是促使以色列人期待弥赛亚君王莅临的缘由。
第三个阶段是 教会的形成 。新约中曾使用最后两个孩子名字的双关语义，证明外邦列国也可归入圣约，成为神的新子民（罗九 25 ～ 26 ；彼前二 10 ）。在彼得和保罗看来，将“不”从名字中挪去，不是指犹太人恢复与神重立圣约的关系，而是用来描述从前未蒙神怜悯，也未曾归入神子民行列的外邦人。这样，这些预言最初是指着犹太人说的，后来却转而指基督教会的生活，并特别针对外邦人。在圣经整个预言体系中，旧约总在向前展望新约，新约又不断回顾旧约，并引用那些晓示神过去成就的奇妙作为的经文。圣经预言的特点就是主旨连贯，语言类同，信息清楚。
第四阶段──登峰造极的阶段就是 耶稣基督的再来 ，是神的至爱和完全的审判彻底地彰显。我们极难说明这对以色列国家、种族和宗教的属灵意义。罗马书九至十一章虽将何西阿的预言应用于外邦基督徒，却同样为以色列民存留长远救赎的盼望∶“原生的树枝”要“接在自己原来的橄榄树上”（思高），“于是以色列全家都要得救”（罗十一 24 、 26 ）。保罗似乎在说，尽管以色列光明前程的应许扩展到教会中的外邦基督徒，使他们也同享福祉，但教会在地上的形成并未用尽这些应许，其中一些还留作指圣约原初选民重蒙救赎的经历。重蒙救赎的经历是否具体应用在政治和地理范畴内，这问题一直是人们争论不休的热门话题；赞成或反对，取决于各人是否认定基督再来后就实现千禧年国度。基督将在地上掌权表彰祂的荣耀，证实祂至上的主权，并且亲自成就包括何西阿在内历代先知的预言。
55 比较 D. A. Hubbard, 'Hope in the Old Testament', TynB , 34, 1983, pp. 33 ～ 59.
Ｃ 离异的悲剧∶审判惩罚的宣言Ⅰ（二 2 ～ 13 ）
这部分是耶和华命令何西阿“你去娶淫妇为妻，也收那从淫乱所生的儿女”（一 2 ）的第一幕预言的应验，淫乱行径在那时还是一种预见，现在却成为现实。妻子深陷淫乱和邪淫中不得脱身（二 2 、 5 ），儿女也因她的堕落而遭咒诅（二 4 ），眼前这一切与复和的美景相去甚远。
持续使用的祈使性动词 说 （ 5 节）， 争辩 （或“辩论”， 2 节），将前后两部分紧密相连。何西阿家庭生活已详记在一章 2 ～ 9 节，后又回映在蒙恩得救宣言Ⅰ（一 10 ～二 1 ）中，现又再以隐喻出现。由于此处用 你们的母亲 一词（二 2 ）， 争辩 一定是何西阿对孩子说的，这时主题开始急转骤变。作者从展望遥远未来复和的“大日”，毅然将视线拉回到以色列可怕的现状； 主题 从充满属灵福乐和政治昌盛的光明期盼，转为变成在审判的凄风骤雨中的黯淡阴郁。在一章 2 节中简略提及的淫乱，这时已暴露无遗，成为从四章 1 节开始主导全书之审判信息的序曲。
2 ～ 3. 重复“争辩”或“将案件陈明控告”的命令，标志着悔改的最后机会。歌篾恶行昭彰的罪孽必须受到对付。否定平行句 她不是我的妻子，我也不是她的丈夫 ，是有法律效用的，因为在中东离婚决议是由丈夫一人宣布奏效，妻子被迫接受。但第 2 节仍存逆转初衷的可能（ 7 节亦然），并且第 3 节用 免得 一词，那是引述一种潜在的威吓，不是无可变更的判决。它表明一方只是在酝酿筹画离异，尚未作最后定夺，以此催促孩子与母亲争辩 56 。
描绘歌篾偏邪不忠的名词，在原文中都是复数形式，可能暗示其恶行深重，屡犯不改（见一 2 注释 ），但更可能是指那些标志淫荡的东西或装饰。她应该从脸上和胸间除掉它们，以此表明内心真实的改变。她实际使用的装饰品或标志，可从耶利米书四 30 寻得一些经文线索，那里显然在勾画一个衣着、妆饰、打扮过分妖艳的妓女之像。而雅歌一 13 ，佳偶将她良人的拥抱比作“怀中的一袋没药”；创世记三十八 15 ，犹大认定他玛是妓女，“因为她蒙着脸” 57 。这里 让她除掉 （直译为“让她脱掉”，何二 2 ）的东西，可以从二章 13 节（见注释）中知道可能是 环饰 （鼻环？）和 其他妆饰 ，这些都是预备挑情淫荡之物。
免得 （ 3 节）一词导出歌篾所面对的一系列管教的危机，除非她与淫乱及其网罗清楚决裂，否则将遭致赤身露体，与现今生活的祝福无分，在旷野之地冒死。亚述人对违法行淫妓女的一种处置，就是公开暴露其淫行，并加上体罚 58 。赤身露体是公开羞辱方式的一部分（参∶伯十七 6 ，原文用 ys]g ；另见何二 3 中的第二个动词，有讥讽奚落之意），正如耶和华在以西结书十六 37 定意使耶路撒冷蒙羞一样∶“我要聚集他们从四围攻击你，以将你的下体露出，使他们看尽了。”（参∶结二十三 10 ）。
使她……像她出生之日 （思高）既指向从前又面向将来，与 我剥她的衣服 并列，是将前句复述和强调。这可能与 旷野 和 干旱 之地（参∶耶二 6 ）有关，那里曾重提以色列人在旷野的干渴经历（如∶出十七 1 ～ 7 ；民二十 2 ～ 13 ） 59 。关键在于 她出生之日 有双重意思∶ (1) 歌篾是赤身露体诞生到这世上； (2) 以色列的诞生之日，即耶和华使她成为祂的子民，出离埃及，在旷野飘流的时候。从上文下理看， 旷野 显然是指出埃及（何二 14 ～ 15 ），不该是其他任何可能的解释，例如认为旷野指干旱遍布大地的惩罚（ Mays, p. 38 ），或是中东地区指民众不能生育的惯用语。 她出生之日 表明信息焦点从歌篾与何西阿的关系，开始转移到以色列与耶和华的关系（ Andersen, pp. 225 ～ 227 ），介系词 像 指“好似在” 旷野 和 干旱之地 的意思（参 Andersen,
pp. 225 ～ 226 ）。
4 ～ 5. 正如神在一章 2 节清楚指明的，孩子都被缠裹在母亲的罪孽和审判中。以色列作为一个民族（母亲），她的所作所为都会深深烙在每个个人或群体（儿女）身上。“从淫乱所生的儿女”至少有三种含义∶ (1) 儿女的身分不合法，何西阿／耶和华不是他们的父亲； (2) 儿女自己也涉足淫乱，注意四章 13 ～ 14 节对祭司和他们女儿行为的描述；或 (3) 儿女被母亲的淫乱玷污。尽管以上三种含义都有些道理，但第三种的可能性最大，其他两种欠缺具体明证。正如亚干家庭受罚所示的（书七 22 ～ 26 ），个人和集体的罪彼此牵连，向来是以色列人的观念。儿女生活的整个背景及生活圈中的主要人物，都身陷邪恶淫乱之中，这种羞耻和罪恶将他们一切福祉剥夺净尽，以致他们的父亲要被迫收回怜悯。审判信息中的明确声明，便是女儿的名字∶“不蒙怜悯”（一 6 ）。
在这些谴责声中，没有具体讲到儿女的不良行径∶儿女牵涉淫乱的惟一解释，是他们母亲的行为（ 5 节），引述她自己的话语作为指控她的部分证据。她大肆渲染并公开追逐所爱的诸巴力，并坚信是他们赐给她一切生活所需──大麦或小麦作成的 饼 ；灌溉或饮用的 水 ；保暖或作衣物的 羊毛 和 麻 ；作饭、点灯、医疗、化妆和宗教礼仪用的橄榄 油 ；诸如啤酒或葡萄酒的“酒”精类 饮料 。
直接引用以色列人偏邪行恶的话，可更清晰地感受到他们恐怖的淫乱行径。以色列人曾追随诸巴力（见二 13 注释），那是当地人对迦南异族掌生育之神的称呼（直到 8 节才点明）。他们也曾参与异族的祭祀礼仪，想以淫乱的恶行达到土地丰产的目的；他们又错误地将耶和华在大自然的恩赐归功于诸巴力 60 。以色列人以分词的形式罗列获得的礼物，那全然是为供奉诸巴力而作的颂赞辞（一段献给耶和华的类似诗句在诗一三六 25 ∶“赐粮食给凡有血气的那一位”。）他们将所得的一切恩惠都据为己有，全然显出贪婪无垠，每个名词都加了表示 我的 的希伯来文后置词。从这一点看出双重错误∶他们错认施恩者；并作贪婪自私、逞强霸占的接受者。这段令人胆颤心惊的审判信息中，部分内容便是神亲自修正这两方面的错谬，将永属于祂也本属于祂的夺回（ 8 ～ 9 节）。
6 ～ 7. 宣告以色列因贪婪的偏邪追求而遭致的相应惩罚（用 因此 导入，见九 14 ，十三 3 ），就是将她与所爱的隔离──这是藉挫败来惩罚的一个例子（见五 6 ）。这种惩罚虽然令以色列深感烦闷苦恼，它的目的仍是积极的，且充满慈悲怜悯∶ (1) 这样可将她从任性妄为的冲动中挽回，以免给她自己和儿女带来更深的伤害（ 6 节）； (2) 这是要冷却她追随诸巴力的热情，以便能回心转意归向耶和华（ 7 节）。神用荆棘和石墙（参四 16 ，神必须用强而有力的手腕方能挽回如此“倔强的母牛”）堵塞她通向偶像神龛的道路，并割断她与诸巴力偶像的相会，以此强迫她谨守贞操，预表第五幕第二部分（三 3 ～ 4 ）管教和节欲的阶段。从第 6 节开始的“你们瞧吧！我”（现中）可以看出耶和华坚决地规限、管教以色列；事实上，石墙也是祂所筑的 61 。
即便如此，以色列偏邪的热情依旧高涨（ 7 节），她 追随 （直译为“穷追不舍，直至捕获”）外邦异教崇拜，并从中寻求满足的欲望依旧强烈。但从神而来的阻碍挫败了她追寻的步伐，最终被剥夺净尽；这时又重引她的原话（ 5 节），现在不再是她有罪的证据，而是她悔改的凭据∶“我要归回”（见三 5 ，六 1 ，十四 1 ）。两处直接引语的起始方式都别有用意──用 我要去 （在希伯来文中，“让我去”或“我想去”语意比“我要去”更重），但又分别去到两个不同的世界∶第 5 节，进到巴力崇拜的狂欢淫荡中；而第 7 节，进到前夫，即真正的丈夫──永生神的 美好 光景中。
8 ～ 13. 在悔改成为事实以前，还有很多不可少的经历。审判宣言Ⅰ的结语揭示了 4 ～ 5 节的意思∶神将以审判代替怜悯，崇拜巴力的冒险行径使他们遭致审判。全文至此俨然是一件由罪行和惩罚巧妙紧密编织的成品，又错综复杂地缠结着谴责（ 8 、 12b 、 13b 节），和公义审判的宣告。
何西阿第一次用到“知道”（ 8 节）这个词（希伯来文 yd` ，见二 20 ，四 1 、 6 ，五 3 、 4 ，六 3 、 6 ，十三 4 、 5 ），它和任何其他术语一样，一语道破何西阿认为神所要的和以色列所缺的。圣约的三根主线──亲近、忠诚和顺服都交织在这个词里。“知道”是指遵照圣约的要求而行；“不知道”指在口头和心灵都拒绝效忠圣约。无知还情有可原，忘记圣约和它的神圣不可侵犯则不可饶恕。第 13 节中的 她忘记我 （原文倒置了正常词序以示强调∶“而我，她却忘记”）是第 8 节中 她 （希伯来文中加代名词作强调，可理解为“她竟然”） 不知道我 的重述再现。
第 8 节回应第 5 节并延伸之。主要粮食作物指 五谷 （希伯来文为 da{g{a{n ，表示一系列的谷物，特指小麦、小米、大麦和斯佩耳特小麦 62 ，新 酒 （可以指葡萄汁或是“酒精类饮料”的古诗用语，希伯来文为 ti^ro^s% ）和橄榄“ 油 ”（希伯来文为 yis]h]a{r ）。这些都表示神是如此细致入微地供应基本需要，以色列不完全依靠神，是如此荒诞不经，舍本逐末。沃尔夫对这三个词用法的解释值得参考（ 37 页），他认为这些词与第 5 节对应的用词〔“饼”、“酒”、“油”（希伯来文为 s%emen ）〕不相同，为的是强调这些食物“直接来自耶和华之手”，未经人手加工。
神恩赐的礼物不仅是些日用必需品，还有大量（原文用“众多”；参∶申八 13 ，十七 17 ）华美昂贵的享乐品 银 和 金 ；而如此丰富的惠赐，竟被匠人忝不知耻地用来制造偶像。在何西阿时代，银子可能比金子昂贵，因为原文句子中“银”排在“金”之前 63 。这两种东西在巴勒斯坦都价值昂贵，都是从国外进口的∶银从小亚细亚、爱琴岛、亚美尼亚或波斯进口；金从俄斐和埃及进口 64 。“地和其中所充满的”都属耶和华（诗二十四 1 ），正是这位耶和华神创造这些稀有金属，并使人经济昌盛，能购买这些东西，还赏赐人提炼纯化的科学技术，因此贬低它们的用处便是藐视神。
因此 （ 9 节）引伸出轻忽弃绝神的必然后果。 我要收回 字面的意思是“我要回来并拿走”，“回来”（希伯来文 s%wb ）的含义严重过第 7 节中以色列人的口头决定∶以色列尚未定意悔改归向耶和华，神就已定意要在审判中回来（参 Andersen, pp. 244 ～ 245 中关于 s%wb 的详细讨论），并将祂曾恩赐给他们的 夺回 。
五谷 和 新酒 正是第 8 节中所讲到的， 羊毛 和 麻 令人想起第 5 节中所列贵重之物。 日子 和 时候 指收割的阶段∶五到六月收割五榖，七到九月收割葡萄。判决可藉着干旱（参∶摩四 7 ～ 8 ）或敌人的侵略执行，例如亚述人就有一惯例，将每年西征的时间定在春雨降完之后，到开始收割之前。这种策略使到一千多公里以外的地方远征的部队大军有足够的供应（包括春季才产下的羊羔），也使敌国和殖民地受到更严重的劫掠和伤害。
这里的景象残酷。 收回 （希伯来文 ns]l ）意为“夺走”，如同从猛兽口中“扯回”猎物一样（摩三 12 ）。缺乏御寒的“羊毛”和防暑的“麻”，是身体需要被剥夺，更是整段所指的无物遮体的羞辱和耻辱的写照，正如 赤体 （希伯来文 `erwa^ ，也可指生殖器官；参∶创九 22 ～ 23 挪亚酒后露出下体的羞辱情景）和第 10 节用“如今”铺陈的详情所示。二章 3 节中有关歌篾／以色列赤体的警告，在第 10 节变得更清晰明确。整段信息的力量由下面几方面的结合而显出∶ (1) 淫荡 （希伯来文 nab[lut[a^ ，字根为 nbl ，表明这无耻的愚行会导致低贱的赤身露体）； (2) 显露 （希伯来文 glh 是“展露”、“赤身露体”和“一丝不挂”的意思，这个词用作正面意义时表示属灵的启示）是第 9 节中 遮体 的反义词； (3) 在她所爱的眼前 ，即在他们的眼前──在她曾放荡行恶的巴力（和他们的祭司？）面前，尽量显露耻辱；以及 (4) 无人能从神的 手 中 救 或夺回她（希伯来文 ns]l ，见 9 节；五 15 ），手代表祂的能力（创四十九 24 ；赛五十 2 ）。
人若怀疑异邦邪教在民众生活中的主导地位，从第 11 节就可以清楚得知。 我将止息 （希伯来文用 s%bt 的一种形式，意“导致停止”）这句不可更改的定语，更表达了它强调的意思，传达耶户王朝将灭的信息时（一 4 ），早已用到这种表达方式。以色列所爱的诸巴力，见证以色列的羞辱（ 10 节），这与众节期的止息（ 11 节）之间可能有关联，所有节期因着以色列崇拜巴力偶像而遭到亵渎，已不再属于圣洁的神；这成了他们放纵狂欢 宴乐 的机会（希伯来文 ma{s*o^s* ，赛六十二 5 用在新郎娶新妇之时），并且完全是依仗耶和华的丰富供应得以盛行。只要地土因着神的命令不再效力，人们便不再有供奉之物，便不再可能举行节期活动；以色列人将会两手空空地站在她想取悦的巴力神像面前。
宴乐 描绘出这些节期的属灵目的∶感谢神厚赐五谷，并欢庆神伟大的救赎工作。 节期 指在创造之中藉日月所定的时节（创一 14 希伯来文的“时节”，就是何西阿书中的 节期 一词），它和神所设定的范例，以及规定的安息日（创二 2 ～ 3 ）都是特定的日期。本节中三个词语交替描述一些特定的节日∶ 节期 是每年一度在神选择的圣地中心朝圣欢庆的日子（申十六 16 ～ 17 ；见出三十四 22 ～ 23 ）； 月朔 是指撒母耳记上二十 5 、 6 ，首次提到的每月一次的聚集，阿摩司（八 5 ）指出这时候是不可作任何买卖的，以西结书四十六章描述得最详细； 安息日 指在旧约诫命中，命定每周休息礼拜的日子（如∶出二十三 12 ，三十四 21 ），它与耶和华神有关，是“向耶和华你神当守的安息日”（出二十 10 ），这一日却被巴力的信仰借用了，使情况更令人悲哀 65 。 安息日 与本节开头第一个动词 我将止息 ，是讽刺的谐音字，两个词在希伯来文都有 s%bt 这些字母。
神所赐的所有这些节期，都被以色列融入 她的 （注意重复的代名词）异邦邪教的崇拜中。带有浓厚农业气息的朝圣节日，使他们很快地适应那保障常年丰收和出产富裕的偏向掌管生殖的异教。 月朔 和 安息日 在中东其他宗教也有对应的节日，这两个节日就因邻国通行的占星术，和何西阿猛烈抨击的性仪式而被玷污。
神那令人闻风丧胆的毁灭（ 我必毁坏 ），从堕落的节期（ 12 节）转向以色列人所熟知、象征富裕和安稳的 葡萄树 和 无花果树 （王上四 25 ；弥四 4 ；亚三 10 ）。这两种植物通常可同栽在一块地上，并且在夏季收获的晚期同时收割。庆贺丰收的时间是农历年的开始（正巧是希伯来年历的开始），也是生产周期的结束，这样诸巴力也被张冠李戴地得着尊崇 66 。我们再次看到以色列人的话被原样引用，作为指证她的凭据（参二 5 ）。引言中特别用人称代名词强调以色列人的占有欲望∶ 她的葡萄树 和 她的无花果树 ──她宣称自己是所有者，且那是她当得的合理报酬〔此处原文用罕见的 ~et[na^ 形式，可能和 无花果树 t#~e{na^ 是谐音字（ Wolff, p.
38 ）；“雇佣”或妓女的“报酬”则用 ~et[na{n 形式（申二十三 19 ；结十六 31 、 34 、 41 ；何九 1 ）〕，她献身给巴力的回报；她再次称它们为 我……所爱的 （参二 5 、 7 ）。神将使葡萄园／田地花谢子落，并且使各种不结果实的灌木和树木滋生蔓延，来成就祂毁坏的计划。这里提到田野的走兽，是二章 14 ～ 23 节复和景象的导言，其中包括与 田野的走兽 立约（ 18 节），和消减它们残暴的本性。审判信息以攻击各种节期和所属之物（ 惩罚 ，原文 pqd ，见一 4 ）结束。整段信息的特色显露无遗∶第 11 节神拒绝承认这些节期，并将它们算作是以色列的──称作 她的 节期；第 13 节详陈以色列与诸巴力千丝万缕的联系，同时清楚宣告第 8 节中隐含 所爱的 的身分。（见 87 页的增注∶诸巴力 。） 67
烧香 是一种动作（希伯来文 qt]r ，指“在烟雾中供献祭物”）的近似翻译。书中没有陈明供献何物，其他版本的圣经则提到其他东西──礼物（ JB, 1966 ）、祭物（ NASB, NIV ）。由于希伯来文由同一字根衍生出香和香坛等好几个词，所以当书中没有指明供献的物品时，最好视为香（参∶出三十 7 ，四十 27 ；代下二 5 ，二十六 18 、 19 ；耶七 9 ，在这些地方巴力是受供奉者）。
描写妆饰（参∶赛六十一 10 ，新妇的妆饰）时可能将第 13 节与第 5 节对应。这里生动地述说以色列用可能是精金所制（创二十四 22 ；士八 24 ～ 26 ）的 环 增添自己的媚态，并配戴在鼻子或双耳上（创三十五 4 ，出三十二 2 ～ 3 ，都用复数形式）， 她的 其他 妆饰 （希伯来文中类似的词在歌七 2 有激发爱情的作用）与女神以斯塔（ Ishtar ）及阿乃特（ Anat ）周身披挂的，特别突出胸部和肚脐部位的饰带相似（参 Andersen, pp. 260 ～ 262 有更详细的描写）。
她随从她所爱的 这句话是连接第 5 节。这反映以色列热中偶像／邪教的两个平行句，否定了沃尔夫的观点；他认为这句话是指一种朝圣的例行过程，民众的领袖在偶像的殿堂高举象征异邦诸神的标志，朝拜者则列队跟从他。
忘记我 对于何西阿就是二章 20 节“认识”主的反义词（特别比较六章 6 节，拒绝认识神与忘记神的律法是平行的观念），又将耶和华在审判时具备的独特态度──坚决和悲哀（参十一 1 ～ 9 ）结合一体。忘记神就是行事为人漠视神的存在，好像祂从未在埃及救赎过他们，从未以土地出产供给他们的需要，也从未恩慈地宣认他们是单单属于祂的。 耶和华说 （希伯来文 n#~um Yahweh ，参二 16 、 21 ，十一 11 ）这样的晓谕形式，使我们对从第 3 节起就隐含的审判信息更加清楚∶虽然一开始何西阿可能是向他的儿女讲说，但很快耶和华的声音就代替了先知的声音，是以色列而非歌篾成了受审判的对象。
56 犹太人离婚和婚姻模式的近期论着，可见 M. A.
Friedman, JBL 99, 1980, pp. 199 ～ 204. Friedman 引述的一种婚礼仪式，保存在埃及依利分亭的亚兰犹太婚礼文献中∶“她是我的妻子，我是她的丈夫，从今天直到永远”。
57 希伯来文的 \cs15 ki^ 也可指“虽然”的意思，如此就在述说一种受亚述影响的风俗∶禁止妓女蒙脸。见 Andersen （ pp. 224 ～ 225 ）的讨论。
58 J. B. Pritchard, ANET 2 ,
p. 183.
59 “旷野”在何西阿书中积极及消极意思的概括，见 R.
Adamiak, Justice and History in the Old Testament (Cleveland: John T.
Zubal, 1982), pp. 34 ～ 35.
60 见 Andersen （ p. 233 ）有关苏美人（ Sumerian ）法律的论述，提到如果一个妓女给通奸的男人生了孩子，这男人必须资助她五谷、油和衣服；关于 Lipit-Ishtar 的原文，见 ANET 2 , pp. 159 ～ 161.
61 RSV 、 NIV 为着风格的缘故，省略“看哪”； NASB 仍保留此字。
62 见 R. K. Harrison 在 ISBE , rev., Ⅱ , p. 553 的论述。
63 见 P. L. Garber 在 IDB , Ⅳ , p. 355 的论述。
64 见 A. Stuart 和 J. Ruffle 在 IBD ，Ⅱ， 1002 ～ 1003 页的论述。
65 关于希伯来年历中的节期，见 H. J. Kraus, Worship in Israel (Richmond: John Knox Press, 1966), pp. 45 ～ 88.
66 见 J. Mauchline 在 DOTT ， 201 页的论述。从基色的历法中可清楚地看到，巴勒斯坦的农历中栽种和收割的时节极有规律。
67 对二章 12 节的结构和含义的解释，是遵循大多数现代注释家的意见（ Jacob, pp.
26 ～ 29; Jeremias, p. 45; Mays, pp. 42 ～ 43; Wolff, p. 14 ）。 Andersen （ pp. 215,
252 ～ 254 ）认为这句话在无花果树之后结束，而孩子（参二 4 ）却是妓女的工价。她将遭到耶和华的烈怒，如同茂密的灌木丛和吼叫的野兽，那正是利二十六 21 ～ 22 所述审判威胁的实际应用∶“你们行事若与我反对……我就要打发野地的走兽到你们中间，抢去你们和你们的儿女”。
增注∶诸巴力
何西阿用 诸巴力 （见二 17 ，十一 2 ）一词的原因，最好从以下两方面解释∶ (1) 巴力崇拜在许多偶像的殿堂亵渎了对神的敬拜； (2) 巴力的名号与许多不同的城巿或地区都有关联──在示剑有巴力比利土（士八 33 ，九 4 ）；黑门山西部的黎巴嫩平原有巴力迦得（书十一 17 ）；还有地点不明的巴力哈们（参∶歌八 11 ）；巴力黑们（士三 3 ；代上五 23 ）靠近黑门山北部；在摩押有巴力毗珥（民二十五 1 ～ 9 ；何九 10 ）。何西阿曾用单数形式（见二 8 ）指一个偶像，符合迦南人把巴力当作掌管风暴之主的典型观念，使其配戴公牛形头盔，一只手挥动尖尖的雷声之箭，而另一只手持一把战锤 68 。
关于巴力的一系列传说，保存在乌加列文献中，在叙利亚西北部的拉斯珊姆拉（即古代的乌加列）发现这些文献以来，学者经过五十多年的研究，让我们更理解何西阿所见的巴力崇拜 69 。在各样资料中最突出的，是记载巴力战胜海神耶姆（ Yamm ），后者代表混沌势力，并一直企图破坏自然界的秩序，巴力则一直不懈地与他展开战斗，其中需要他的姊妹，后成为他妻子的女神阿乃特（ Anat ）帮助，以阻止暑旱和死亡之神莫特（ Mot ）的接近，否则会破坏土地的收成和人类的生殖繁衍，因而动摇巴力的主权地位。这种生殖信仰的重点，便是巴力与阿乃特交合，生出一只牛犊 70 。人效法巴力和阿乃特的宇宙交合之道，即淫乱之道，使得淫乱之风盛行。当然，在圣经以外极少提到叙利亚、巴勒斯坦的这种性交合仪式。何西阿书是我们认识这一点不可多得的资料来源，神话和宗教礼仪之间的关系，在古代中东已得到可靠证实；神话传说的是典故，而宗教礼仪是维持其流传的环境。
我们无法追溯人将敬拜耶和华和崇拜巴力混杂的过程，可能在一些乡村从未根除迦南的外邦宗教；况且，在希伯来语中，巴力和耶和华两词之间就有可能彼此相混，至少到何西阿的年代，仍用巴力（字义为“所有者”、“主”、“丈夫”）称呼耶和华（比较某些具神学意义的名字∶扫罗的儿子伊施巴力，代上八 33 ；约拿单的儿子米力巴力，代上八 34 ；大卫的儿子比利雅大，代上十四 7 ）。从非利士海岸到米所波大米平原，巴力一词的不同形式（例如 Bel ）都是神明的标准称呼。亚哈王因受到邪恶的王后（推罗西顿王的女儿耶洗别）的鼓动，就曾将拜巴力的邪教与真神的崇拜混杂，最终以巴力偶像挤掉以色列人心中的耶和华神∶ (1) 在耶路撒冷（王下十一 18 ）和撒玛利亚（王上十六 21 ）建起巴力庙； (2) 在耶路撒冷筑香坛敬拜巴力（耶十一 13 ），甚至在屋顶也筑香坛（耶三十二 29 ）； (3) 亚哈王的随从是四百五十位巴力祭司（王上十八）和不同的先知； (4) 以利亚极憎恶巴力崇拜，倚靠神的大能事奉，显明了巴力及其先知的虚枉无力（王上十八）； (5) 到耶户的时代（参一 4 ），巴力崇拜又重振与以利亚交锋时丧失的元气（王下九～十）； (6) 犹大也屡遭玷污，如耶洗别的女儿亚他利雅拜巴力（代下二十一 6 ，二十二 2 ～ 3 ），亚哈斯铸造巴力像（代下二十八 2 ），玛拿西为巴力筑邱坛（王下二十一 3 ），约西亚振兴信仰时从耶和华殿里除去为巴力造的器皿，并罢黜污秽的祭司（王下二十三 4 ～ 5 ）。
68 ANEP, p. 40; ISBE, rev.,
I, p. 377.
69 乌加列文献的发现对旧约影响的简介，可从 P. C. Craigie 的 Ugarit and the Old Testament （ Grand
Rapids, Eerdmans, 1983 ）一书中找到。
70 关于巴力偶像的资料，见 K. G. Jung, 于 ISBE, rev., I., pp. 377 ～ 379; Craigie, Ugarit and the Old
Testament (Grand Rapids: Eerdmans, 1983), pp. 61 ～ 66 ；要看本文，可参 G. R.
Driver, Canaanite Myths and Legends (Edinburgh: T. & T. Clark,
1956).
Ｄ 恩慈的复和（二 14 ～三 5 ）
述说何西阿受咒诅的婚姻（一 2 ～ 9 ）、神的谴责及宣告（二 2 ～ 13 ），并以色列受审判的命运后，语气从二章 14 节开始逆转。审判是透过行动和言语表达的，盼望的信息同样也是先透过言语（二 14 ～ 23 ），后借助行动（三 1 ～ 5 ）证实的。
何西阿对神命令的回应（一 2 ～ 9 ），为神发出审判的信息预设了条件（二 2 ～ 13 ），而耶和华应许的话语（二 14 ～ 23 ），则是何西阿愿与妻复和（三 1 ～ 5 ）的前奏。论审判的主题时，例证说明先于实情描述；而论盼望的主题时，实情描述则排在例证说明之前（参一 1 ～三 5 注释的开头部分 ）。
i. 蒙恩得救的宣言Ⅱ∶复兴的普世意义（二 14 ～ 23 ）
全书在二章 14 节给了我们一个意外的惊愕。神责备以色列 忘记我 （ 13 节），我们可以想到神相应的宣告便是“我也将忘记她和她的孩子”，那些因忘记神律法而遭到谴责的祭司的结局，正是如此（四 6 ）。两次强调 因此 （参 6 、 9 节），使我们知道审判的厄运已无可逃避，但是审判没有临到；相反地，我们却因一大串美丽的应许而目瞪口呆∶ (1) 第二次出埃及且定居应许之地（ 14 ～ 15 节）； (2) 彻底根除所有提及的诸巴力偶像（ 16 ～ 17 节）； (3) 免受人和野兽攻击的安全保障（ 18 节）； (4) 重新聘定并立婚约（ 19 ～ 20 节）；以及 (5) 重立那以全地昌盛为表记的圣约（ 21 ～ 23 节）。其中每个应许都因 我将 这个表达未来稳妥的词而光彩照人。
14 ～ 15. 原先主动提出的审判和盼望的话语间带着张力，现在却软化为爱的语言。 劝导她 在语义上如此强烈，甚至有诓哄（士十四 15 ，十六 5 ）或引诱（出二十二 16 ）的意思。对她 说安慰的话 （字义为“在她的心上说”），可用来指浪漫爱意的情景（创三十四 3 ；得二 13 ）；以色列对这种爱恋的 回应 必定是“是的”，就像从前在出埃及后的蜜月期一般（参∶耶二 2 ）。
在这番爱的话语中，交织着对出埃及往事的怀想∶ 旷野 是耶和华用慈爱随同他们的地方，他们将远离树影下献祭崇拜巴力之地（参四 13 ），就如远离在埃及做砖的苦工一样。在旷野沙漠之地应允的新婚聘礼将再出现，并且耶户在迦南地的强暴统治，也将改换一新∶耶和华神而非巴力所赐福的新葡萄园将硕果累累。过去近五百年中，在艾城因亚干违命使所有物件被烧的 亚割谷 （意“连累”，书七 26 ），将以一个新名字和新开始来归属以色列──“指望的门”（宽阔敞开的门户，比较耶三十一 17 ；哀三 29 ） 71 。按何西阿所述，神对旷野经历的记忆是痛苦的（九 10 ，十三 5 ）。最后提到出埃及（ Exodus ，字义为“上来”，参一 11 “从这地上去”），因为它包括两个历史事件，即旷野的飘流和夺取迦南，突出概括了在这过程中人们曾欢呼颂赞神永恒的爱。
从埃及地 这句话预告了埃及在何西阿信息中的重要地位。正如第 15 节， 埃及 可能是追念神的慈爱拯救一个受压制民族的标记（十一 1 ，十二 9 、 13 ，十三 4 ）；但对于何西阿信息的听众而言， 埃及 却相反地隐含着再受压制捆绑的危机，不能再脱离埃及（参七 16 ，八 13 ，九 3 、 6 ，十一 5 、 11 ）。除了第一段外，在所有段落中， 埃及 总是和亚述这个可能征服全地的大国相提并论。作出这种配对的原因从某种意义而言，是将埃及喻指亚述在除灭何细亚的统治（王下十七 1 、 6 ）前几十年，以色列对亚述及埃及模棱两可的外交政策。何西阿精心挑选一些词，讥讽这种游移不定的政策（七 11 ，十二 1 ）。放弃忠心于耶和华神而投奔任何大国，都必招致灾难。以色列考虑到从前 脱离 了埃及为奴之地，如今又有再 归回 埃及的危险，就应遵循更明智的路线，而不应在政治上含糊躲闪。
16 ～ 17. 当巴力崇拜的遗迹从全地除尽之后（见二 13 注释 ，巴力偶像的影响），富饶的葡萄园和盼望谷才有可能展现。 那日 （见一 5 ，二 18 、 21 ）将这一层意义上的拯救与前面一层联系起来∶把清除所有与巴力有关之物当作一次全新的出埃及，它将带来光明的前程，并从 耶和华说 这个神晓谕的常用形式，而可见其确定无疑（见一 13 注释 ）。紧密相连第 14 ～ 15 节和 16 ～ 17 节的另一事物是婚姻，神预见甚至命定的，不仅是以色列人不再用 巴力 （“主”或“主人”）称呼耶和华，更是要赐给以色列一份礼物，就是更亲近、更温馨地称呼耶和华为 我夫 〔我（特别）的男人，参二 7 ；创二 23 ～ 24 〕。这后一次的出埃及并夺取应许之地，将比前一次更有荣光。以色列 在那日 的光明未来中，将比任何时候与神更相亲相爱。
我夫 这个新名字驱逐旧名。除掉名号，意味着根除诸巴力任何存在形式及可能带来的影响，使它们的价值扫地，它们本来也虚妄无益 72 。第 17 节末了令人回想起总括审判信息的第 13 节。“而我，他们却忘记”（二 13 ），以色列全心追逐与她所爱的巴力行邪淫，现在却变成“这名号（诸巴力的名号）不再提起”。这句预言按字面意思应验，便是以色列文士有时热中将以色列人名中的“巴力”，用另一个表示“羞耻”的近似词“波设” bo{s%et[ 代替（ 参米 力巴力，代上八 34 ；米非波设，撒下二十一 8 ；何九 10 ；似乎都作过这种替代，参 RSV 的边注）。
18. 审判信息中的两个特别威胁情况，因着确定无疑的 圣约 \cs8 而得到逆转，其结局是彻底的安定平稳∶ (1) 以色列人不用再害怕田野的走兽、空中的飞鸟、爬行的毒蛇危害人和庄稼（参二 12 ，定意毁葡萄园的判决；另比较摩五 19 ）； (2) 神不再容许敌国的军事入侵，所有战争的武器，如 弓 、 箭 和其他战具（希伯来文 战争 ， milha{ma^ 就是这个意思；参一 7 ；诗七十六 3 ；赛三 25 ，二十一 15 ；并见 F. Zorell's Lexicon Hebraicum ） 73 都将被折断，并远离以色列国土。
当那日 ，使这一应许、前面的应许及应许中最激动人心的第 21 节浑然成为一体。野兽的危险和战争的蹂躏，在旧约其他地方也提到（如∶伯五 19 ～ 23 ；耶十五 2 ～ 3 ）；战争既意味着荒废重要的田地，又意味着毁坏用来防御动物侵扰的城墙和望楼。地上所有居民（“使他们”， RSV 为了与第 19 节的代名词保持一致，译作“使你”）明显都将饱受这两方面的威胁。此处用第三人称复数代名词（参“我要使 他们 安然躺卧”）将以色列描述成一个无力抵御灾害的个人和家庭的组合，又用第二（ 19 ～ 20 节）和第三（ 17 节）人称阴性单数代名词，表示以色列是耶和华的新妇。
毁坏所有战争武器的画面，直接反映了一章 4 ～ 5 节审判宣言的第二幕，以及一章 7 节不以军事干预手段救拔以色列和犹大的允诺。耶斯列名字中蕴含的审判信息，必然带来战争的入侵──以亚述的弓折断以色列的弓。但现在到了二章 18 节，神已定意要将亚述人和其各式战争兵器从以色列国土中除净。我们可想见这种应许怎样使以色列人心存欢喜炽热的盼望，从主前七四三年到主前七二一年撒玛利亚最终沦陷，以色列人年年不断地饱受亚述弓箭的螫刺之痛。
何西阿以 约 的形式表达神的应许，一方面是为了确保其神圣庄严，另一方面也与先前的约首尾呼应。约的价值是一经立约双方认可，就至死生效（参∶创十五 7 ～ 20 ；耶三十四 18 ～ 19 ），“立约”这动作即维护这种效益∶“起作用”（或作“生效”、“割”，希伯来文 krt ；见二 18 ，十 4 ，十二 1 ；希伯来文 2 节）。第 18 节在圣经中最接近的平行经文，是创世记九 9 ～ 10 和以西结书三十四 25 。神与祂的创造之物达成一个协议，为其子民提供永久的福祉，受造之物彻底地和睦相处，令人回想到创世记一 30 的伊甸园，即人类最初叛逆，使和谐美丽变得杂乱无章前的情形（创三 15 ，十七～十九；参∶赛十一 6 ～ 9 ，三十五 9 ）。
约 （希伯来文 b#ri^t ）一词很可能与“结合”或“维系在一起”有关，这方面的含义与何西阿对这个词的另外两种用法不同∶ (1) 指与别国所立不明智或狡诈的盟约或合同〔十 4 ，十二 1 （希伯来文 2 节）〕； (2) 回述当初耶和华在以色列人立族建邦时颁布的约，及有关条款〔六 7 ，八 1 ；两处都用到“违反”（希伯来文 `br ）一词，描述以色列人若无其事地践踏了义务〕。未来需要有个由耶和华拟定，且因神的主权而确实有效的新约，这也是第 18 节开始提到的，虽然这一点的确切内容和广泛意义是等到受何西阿的观点和侧重点影响重大的耶利米（耶三十一 31 ～ 34 ），才剖析阐明。
19 ～ 20. 代名词从 他们 转换到 你 （第二人称阴性单数），又从谈论平安转到谈婚配，都说明这一段与第 14 ～ 18 节和第 21 ～ 23 节的内容有别，虽然内容与前后两段紧密相关∶ (1) 它使第 14 ～ 15 节神和以色列的全新关系变得具体，且这关系与从前因以色列的罪而被破坏的连结关系有分别； (2) 它使第 16 节新名字“我夫”所表征的联合关系更亲密无间，完全彻底； (3) 它反映了第 18 节通过新约而带来的和平安稳的景象； (4) 它引入以孩子名字意义更改为重点的第 21 ～ 23 节情节。
第 19 ～ 20 节的焦点集中在表达这种新关系的法律和盟约属性。 聘 比“去娶”（一 2 ），“去爱”（三 1 ），“说安慰的话”（二 14 ）……或“她将应声”（二 14 ～ 15 ）更正式。在以色列人的婚俗中， 聘为妻 包括与亲戚监护人达成协定（撒下三 12 ～ 15 ），其中包括求婚人应交付新娘家庭的恰当聘礼数目（撒下三 14 ）。在聘妻和正式履行婚姻关系之间有一段时间（申二十 7 ，二十八 30 ），但这段时间她在法律上属于未婚夫（申二十二 23 ～ 27 ），并且将终身属他（正如∶何二 19 中 永远 一词的意义；参∶出二十一 6 ）。何西阿从三方面使用这个术语，充分显示了耶和华与以色列订婚是坚定、不可更改的。
从语法上看，五个修饰这种关系的名词，可看作是耶和华付给其新妇的聘礼（希伯来文介词， 以 ，撒下三 14 意义相同），但这在立约的细节方面却不能强作解释，耶和华给谁付这样的聘金？祂是以色列惟一的父母。这些词语要表达的是，耶和华会给予这立约关系所需的一切东西，凡足以称为约的，都有忠诚、正直和爱的印记。按祂彰显的完全丰盛，祂将责无旁贷地成为祂新妇圣洁信实的主。
仁义 和 公平 是这种关系的头两个特点（比较摩五 7 、 24 ，六 12 ）。 仁义 表明耶和华将忠诚地扮演祂在约中的角色，就是作为主神和救主所应有的一切，并且以能力、信实和正直待她。原文中用的词是 s]ed[eq ，指出神属性中的正直（伯三十六 3 ），祂公义的职责（耶十一 20 ），及在敌人攻击（诗三十五 24 、 28 ）时竭力为新妇申辩或拯救她。 公平 指耶和华与子民的关系公平廉正，祂的作为既不兴之所至，也非任意妄为。祂子民顺服行正时祂敬重他们，当他们偏邪行恶时祂必管教。原文用的是 mis%pa{t] ，表示祂旨意的严正（创十八 25 ），祂仁慈地为哀怨苦情伸冤（赛三十 18 ），及祂热望在全地为受造物寻求最大的利益（诗三十六 6 ）。
慈爱 和 怜悯 是后两个特点。 慈爱 （原文意为恒常不变的爱）与约的忠信本质相辅相成，表达主在态度和行为上是完全自由地向祂子民立誓。希伯来语 h]esed[ 一词指主神的带领和保守（出十五 13 ），定意拯救（诗六 4 ），施恩赦罪（诗二十五 7 ）或信守约定（申七 9 、 12 ；弥七 20 ）。 怜悯 一词闪烁着温柔、仁慈之光，特别是向软弱、困难和受压制的人显示怜悯之恩。希伯来语中用 rah]@mi^m 一词，令人联想起同字根的女儿的名字（一 6 ～ 7 ，二 1 ；参二 23 ）。这是个极有感染力的词，与子宫一词有关（创四十九 25 ；何九 14 ），并且传达出一种母爱似的深沉情感；旧约圣经常用这种情感描绘耶和华神（如撒下二十四 14 ；赛六十三 7 、 15 ；耶十六 5 ），多过指人（箴十二 10 ；摩一 11 ）。
诚实 是订婚的最后一样聘礼，表达耶和华所有话语和行动，特别是圣约中应许的完全可靠和真实。希伯来语 ~#mu^na^ 用于审判后的复和（哀三 21 及下），祂作为的纯全（诗三十三 4 ），祂信实难以测度的高深（诗三十六 5 ）和长阔（诗一○○ 5 ）。何西阿对神属性特点的五重修饰，与以色列赞美诗中的用词一模一样，后者没有提到 怜悯 （如∶诗三十三 3 ～ 4 ，三十六 5 ～ 6 ，八十九 14 ）。
整段信息以一句干净俐落的应许推向高潮∶ 你就认识我耶和华 （ 20 节）。虽然认识指婚姻关系中的亲密无间（创四 1 ），这里更意味着新妇将以新郎那样对盟约条款热情忠诚的委身之心来回应新郎。何西阿在二章 8 、 13 节已说过以色列目前对神缺乏忠心，在四章 1 、 6 节，五章 4 节，六章 6 节有进一步的论述。认识耶和华的核心，就是对圣约忠诚和顺服，而这些特点也藉着神对婚姻所承诺的应许，准确地表现出来。神向以色列所允准供给的，正是神向以色列所求的忠实委身∶ 公义 就是以色列能够持守圣约的所有要求，且神人之间都相互持守约定（十 12 ）； 公平 指保障团体中每位成员的权利（十二 6 ）； 慈爱 指将圣约的恩惠扩展到那些耶和华神也同样对之心怀善念的外邦人（四 1 ，六 6 ，十 12 ，十二 7 ）； 怜悯 指对人温暖的关切，特别对那些身陷困境之人的关切（何西阿书只在此处提到）；以及 诚实 ──恒久不变地信守应许，履行义务和延续正直行为（何西阿书只在此处提及，但比较四 1 的另一个同词源的词 ~#met[ ，和合本同样译作“诚实”）。何西阿与歌篾再婚（三 1 ～ 2 ），表明以色列深切需要神的聘礼并认识祂。
21 ～ 23. 两个重大的应许使救赎信息（二 14 ～ 23 ）荣耀地归结∶恢复地里丰裕的出产，并宣告更改孩子姓名所标志的救赎。重提 耶斯列 之名，将这些应许连结起来（ 22b 节）；神从字根上宣告这种丰收，那也是改换新名的新结局之始。表末世的用语 那日 和表晓谕的表记 耶和华说 （ 21 节），将这部分和前一部分连结起来（比较一 16 、 18 ），并且赋予它一种神圣权威，与全天地的信息和再立圣约的应许相称。
地土丰产的应许，令人回想起审判信息中的剥夺净尽（二 9 、 12 ）。这串应允的连接顺序独具匠心，从何西阿到众雨的来源──“ 天 ”，又从天到五谷的来源──“ 地 ”，从地到五谷（ 五谷、新酒和油 ，见二 8 ），从五谷到 耶斯列 ──后者和以色列是谐音字，也是在这个万物荣昌都归源于神的世界，对诸巴力一记迎头痛击。全剧的关键在于以色列乐意向神 应声 ，在第 15 节我们讨论过这一点对整个救赎工作的重要作用。当以色列能够 回应 耶和华亲切的慈爱时（ 14 节），神就渴慕 应允 祂百姓而使地土丰产。旷野飘流的阶段已经过去，对葡萄园的应许（ 15 节）就要成就。 应声 可理解成针对哀哭祈求，而以喊声或手势作出回应。我们甚至可看到这种哀哭祈求之声在上腾──耶斯列（以色列）对谷物，谷物对田地，田地对天，天对耶和华的迫切祈求──神在诸天之上回应了这些祈求。
耶斯列这个名字双关语的用法，在“我将他种在这地”（ 23 节）的应许中仍在继续。代名词“她”从第 19 ～ 20 节都指以色列，耶斯列和以色列（ 22 节）是一对谐音字 74 。这几节逆转了一章 4 ～ 5 节审判的危机，是一章 10 节中耶斯列姓名正面意义的用法。除此之外，它也表明耶和华使地土丰裕出产的恩赐（比较民五 28 ，希伯来文 zr` 指怀孕）。不蒙怜悯的名字（参一 6 ～ 7 ）毋须任何回应就自行更改，而非我民的名字（参一 8 ～ 9 ）的改变，却以百姓的回应为前提，这似乎显示出需要有立约的礼仪（比较耶三十 22 ，三十一 1 ；结三十六 28 ，三十七 23 ；亚二 11 ，八 8 ）。这部分救赎以以色列在旷野的回应开始，亦以此告终（ 15 节）。这一部分将审判信息改变，又提到孩子名字的变更，是一章 10 节～二章 1 节的预言盼望信息的扩展（参一 10 ～二 1 注释之后“预言的应验” ），并且将一章 10 节～二章 23 节与一章 2 ～ \cs16 9 节连为一体（新约引用更改后的姓名，参∶彼前二 10 和罗九 25 ，见一章 10 节～二章 1 节注释 ）。
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71 见 D. A. Hubbard, 'Hope in the Old
Testament', TynB, 34, 1983, pp. 33 ～ 59. 希伯来文字根 qwh 有“在期望中等待”的意思，而没有现代英语中“ hope ”所包含那种不确定的意思。
72 “ 名字 ”在旧约中的含义，见 H.
Michaud 的 A Companion to the Bible , J. J. von
Allmen 编（ New York :
Oxford University Press, 1958 ）， 278 ～ 279 页； G. W. Bromiley, TDNT, abr., 1985, pp. 695 ～ 696.
73 Franz Zorell, Lexicon Hebraicum
Veteris Testamenti (Rome: Pontificium Institutum Biblicum, 1966), p. 441a .
74 RSV 将代名词修正为 他 ，因为一章 4 ～ 5 节中耶斯列用的是阳性； NIV 、 NASB 和 MT 一样，译作“她”。
──《丁道尔圣经注释》
何西阿书
何西阿书第一章
1：1 何西阿一名源出“约书亚”，意为“拯救”。何西阿是北国以色列的先知，何西阿和阿摩司，及南国的以赛亚为同时期的先知。看〈参考资料〉“本书作者”条。
1：2 “淫乱”即背离耶和华去拜偶像，为先知一再谴责的大罪。“你去娶淫妇为妻”有两种解释，一是说此处的话为预言性质，说歌篾将有不贞的行为；一是说何西阿娶的是当时已闻名的妓女。但何西阿娶歌篾是一件真事，不是梦或一个寓意的教训。神用先知的婚姻悲剧来描绘以色列民此时与神的关系。何西阿的儿女的名字都有象征的意义（1：4，6，9）。看〈参考资料〉“本书内容”条。
1：4 歌篾所生头一个儿子名叫耶斯列，这个名字在此处意为“神驱除”。耶斯列原是以色列国北方一个著名的山谷。耶户王朝得国时，在这里杀了前朝的君王约兰、太后耶洗别，和犹大国的君王亚哈谢（王下9：14-37）。现在的耶罗波安第二为耶户王朝的第四代孙，神宣布要讨耶户在耶斯列杀人的罪，因他假执行神的命令之名，实行其夺权之实。何西阿用“神驱除”来给儿子起名，增强了这预言的郑重和严肃性。看11节及2：22注。耶户王朝传到撒迦利雅，为臣下沙龙所弑，一代王朝，悲惨收场。
1：5 “以色列的弓”：指北国的武装力量。京城撒玛利亚为亚述大军围攻，军事抵抗力量历二年余始瓦解，沦入敌手（王下17：5-6）。
1：6 “以色列家”：本书中“以色列”多数指北国。“犹大”则指由大卫王朝统治的南国（比较王上12：1-20）。“罗路哈玛”意为“不蒙怜悯”（比较2：1），神不再象从前专爱以色列人那样爱护北国（看申7：6-8）。从本节和8节未象3节那样提到何西阿，后来的两个子女或非何西阿的亲生。
1：7 以色列国被亚述所亡，神却保守了耶路撒冷未被西拿基立攻下（王下19：34-35）。时为主前701年。
1：9 “罗阿米”的意思为“不是我的民”（比较2：1），是说神不承认以色列国为祂的子民。
三个子女的名字所含的谴责，一个严厉过一个。但看10节及2：21-22注。
1：10 何西阿预言审判来临，但也瞻望复兴之一日。北国以色列在主前722年亡于亚述，没有复国（王下17：1-6）。犹大国虽然亡于巴比伦，七十年之后，百姓却得以回归故土。本节和《以赛亚书》11：13都应许，将来以色列和犹大会复兴，并且成为一国。保罗和彼得曾引此经文说明外邦人得听福音，成为神的子女（罗9：26；彼前2：10）。
1：11 “从这地上去”可指从被掳之地归回，但也有在迦南地象树木欣欣向荣之意。“耶斯列”原文有二义：一为“神驱除”；一为“神栽种”。4节的耶斯列取第一义，神将消除其王朝；此处取第二义，神要培植祂的子民（2：21-23）；那是神复兴以色列民的大日。
