旧约 - 约伯记（Job）第5章
| 尔且呼吁、有应者乎、诸圣之中、尔谁向乎、 |
| 忿怒杀愚人、妒忌灭痴者、 |
| 尝见愚者盘根、我立诅其室家、 |
| 其子远乎宁域、受屈抑于邑门、无人援拯、 |
| 饥者食其禾稼、自棘篱而取之、陷阱启口、吞其货财、 |
| 祸非自土而生、灾非自地而发、 |
| 人生遇难、如火星之飞扬、 |
| 若我、则必仰望上帝、以事托之、 |
| 彼行大事不可测、行奇事不胜数、 |
| 降雨于土壤、赐水于田畴、 |
| 卑者置之于高处、忧者举之于宁域、 |
| 败狡者之计、俾其所谋不得成、 |
| 令智者自中其诡计、使谲者之谋早败、 |
| 若辈昼遇晦冥、午间扪搎、有如昏夜、 |
| 惟上帝脱贫人于口中刀、援之于强者手、 |
| 如是、穷乏者有望、不义者缄口、○ |
| 上帝所惩者有福、故全能者之谴责、尔勿轻视、 |
| 盖彼破之、而复裹之、伤之、而手医之、 |
| 尔遇六灾、彼必救之、即遭七难、祸不及身、 |
| 饥时拯尔于死亡、战时脱尔于锋刃、 |
| 口舌之害、尔得避匿、灾祸临时、尔无畏惧、 |
| 遭毁灭饥馑而反笑、遇野兽亦无恐、 |
| 田石尔与盟、野兽与尔和、 |
| 帐幕之安可知、稽尔羊牢、无有所失、 |
| 且知尔族繁衍、尔裔如地上之茂草、 |
| 尔寿满盈、始归坟墓、譬诸禾束、届期盖藏、 |
| 此理我已详察、诚为如是、尔其闻而知之、自得其益、 |
约伯记第五章
第 5 章
伯 5:8> 约伯三友所犯的错误，也是我们常犯的吗？
5:8 约伯的三个朋友都犯了同样的错误，认为约伯是因为犯了大罪才引起痛苦的。他们和约伯当然都不知道神和撒但间的对话（ 1:6-2:8 ）。人习惯去责备惹上麻烦的人，但约伯的故事清楚说明我们不应总是责备遭受困扰的人。
伯 5:13> 怎么理解“有智慧的……”，这智慧是从神而来的吗？
5:13 后来保罗也引用了这节经文中的一部分（参林前 3:19 ，即新约中惟一清楚地引用约伯记的地方）。神虽然责备以利法（ 42:7 ），但这不是说他所有的话都是错的。保罗引用的部分就是正确的──人们常常作茧自缚（“中了自己的诡计”）。这也说明应如何运用经文来解释评论圣经。我们必须熟悉神的全部话语，才能恰当地理解其中难以明白的部分。
伯 5:17> 以利法说错了吗？
5:17 以利法说的不错──我们做错了事，受神管教是有福的。但以利法的劝告并不适用于约伯的情况。在本书一开始我们就知道，约伯受苦并非因犯罪。由此可见，即使我们给别人很好的忠告，但若对他不适用的话，这忠告对他就毫无帮助。在我们想用神的话语安慰别人之前，应该彻底了解对方的处境。
伯 5:17-26> 以利法的话哪些是对约伯的正确提醒？
5:17-26 以利法的话（ 5:17-18 ）说出几乎被忘记的教诲：痛苦可以帮助我们成长。这是在我们面临难处和损失时的良言。约伯不理解受苦的原因，因此他对神的信心需要有成长的机会。另一方面，我们不要同样犯以利法的错误。在我们紧紧跟随神的时候，并不代表祂会替我们排除所有困难。而好行为也不保证有幸运或成功作回报。赏善罚恶掌握在神的手中，祂有自己的安排。撒但的工作就是让我们怀疑神给我们的恩典。──《灵修版圣经注释》
伯 5:8> 约伯三友所犯的错误，也是我们常犯的吗？
5:8 约伯的三个朋友都犯了同样的错误，认为约伯是因为犯了大罪才引起痛苦的。他们和约伯当然都不知道神和撒但间的对话（ 1:6-2:8 ）。人习惯去责备惹上麻烦的人，但约伯的故事清楚说明我们不应总是责备遭受困扰的人。
伯 5:13> 怎么理解“有智慧的……”，这智慧是从神而来的吗？
5:13 后来保罗也引用了这节经文中的一部分（参林前 3:19 ，即新约中惟一清楚地引用约伯记的地方）。神虽然责备以利法（ 42:7 ），但这不是说他所有的话都是错的。保罗引用的部分就是正确的──人们常常作茧自缚（“中了自己的诡计”）。这也说明应如何运用经文来解释评论圣经。我们必须熟悉神的全部话语，才能恰当地理解其中难以明白的部分。
伯 5:17> 以利法说错了吗？
5:17 以利法说的不错──我们做错了事，受神管教是有福的。但以利法的劝告并不适用于约伯的情况。在本书一开始我们就知道，约伯受苦并非因犯罪。由此可见，即使我们给别人很好的忠告，但若对他不适用的话，这忠告对他就毫无帮助。在我们想用神的话语安慰别人之前，应该彻底了解对方的处境。
伯 5:17-26> 以利法的话哪些是对约伯的正确提醒？
5:17-26 以利法的话（ 5:17-18 ）说出几乎被忘记的教诲：痛苦可以帮助我们成长。这是在我们面临难处和损失时的良言。约伯不理解受苦的原因，因此他对神的信心需要有成长的机会。另一方面，我们不要同样犯以利法的错误。在我们紧紧跟随神的时候，并不代表祂会替我们排除所有困难。而好行为也不保证有幸运或成功作回报。赏善罚恶掌握在神的手中，祂有自己的安排。撒但的工作就是让我们怀疑神给我们的恩典。──《灵修版圣经注释》
约伯记第五章
回头是岸（五 1 ～ 27 ）
以利法一心想约伯早日脱离苦境，在他认为，只要约伯一回头，则立即会否极泰来，所以他不厌其烦地劝约伯。
．反面的例证（ 1 ～ 7 ）──以利法叹息约伯堕落之深，仿佛愚妄痴迷的人，既不知悔改，祷告也没有用。他看见恶人遭报的情景，这情景酷似约伯的遭遇！一切祸患事出有因，正如有火才有火星飞腾一样。患难就是来自神的刑罚。
．正面的例子（ 8 ～ 16 ）──他以自己为例，盼望约伯像他一样，仰望交托神，安静地受苦，认罪悔改。他认为人若肯谦卑痛悔，神必怜悯；若是怙恶不悛，必致灭亡。这就是神公义的作为了。
．悔改的人有福了（ 17 ～ 27 ）──他劝约伯乖乖地接受神的惩治，认罪悔改，立即会有如下的好处：病得痊愈（ 18 ）、灾难消除（ 19 ～ 22 ）、环境顺遂（ 22 ～ 23 ）、家中有平安（ 24 ）、后代蒙福（ 25 ），本人也全寿而终（ 26 ）。好一个福禄寿全的图画，真令人羡慕。对犯罪被神管教的人，这一段十分贴切。可惜对约伯来说却是牛头不对马嘴。虽然最后以利法强调他的教训绝对正确，约伯必须听从（ 27 ），但对约伯来说，不过是强词夺理的推论罢了。单本于理性的言论，无法使在痛苦中的人得安慰。
对真正犯罪而受苦的人，这一章是一流的劝世良言。可惜硬生生套在约伯身上，非但没有解决问题，反而令约伯更痛苦。只因为以利法太倚重自己的经验了，错把主观而有限的经验作客观真理来用，难怪吃力不讨好，越帮越忙了。
祈祷 神啊，当我要帮助别人解决问题时，求助我善用自己的经验，以免徒令别人更痛苦。 ──《新旧约辅读》
以利法一心想约伯早日脱离苦境，在他认为，只要约伯一回头，则立即会否极泰来，所以他不厌其烦地劝约伯。
．反面的例证（ 1 ～ 7 ）──以利法叹息约伯堕落之深，仿佛愚妄痴迷的人，既不知悔改，祷告也没有用。他看见恶人遭报的情景，这情景酷似约伯的遭遇！一切祸患事出有因，正如有火才有火星飞腾一样。患难就是来自神的刑罚。
．正面的例子（ 8 ～ 16 ）──他以自己为例，盼望约伯像他一样，仰望交托神，安静地受苦，认罪悔改。他认为人若肯谦卑痛悔，神必怜悯；若是怙恶不悛，必致灭亡。这就是神公义的作为了。
．悔改的人有福了（ 17 ～ 27 ）──他劝约伯乖乖地接受神的惩治，认罪悔改，立即会有如下的好处：病得痊愈（ 18 ）、灾难消除（ 19 ～ 22 ）、环境顺遂（ 22 ～ 23 ）、家中有平安（ 24 ）、后代蒙福（ 25 ），本人也全寿而终（ 26 ）。好一个福禄寿全的图画，真令人羡慕。对犯罪被神管教的人，这一段十分贴切。可惜对约伯来说却是牛头不对马嘴。虽然最后以利法强调他的教训绝对正确，约伯必须听从（ 27 ），但对约伯来说，不过是强词夺理的推论罢了。单本于理性的言论，无法使在痛苦中的人得安慰。
对真正犯罪而受苦的人，这一章是一流的劝世良言。可惜硬生生套在约伯身上，非但没有解决问题，反而令约伯更痛苦。只因为以利法太倚重自己的经验了，错把主观而有限的经验作客观真理来用，难怪吃力不讨好，越帮越忙了。
祈祷 神啊，当我要帮助别人解决问题时，求助我善用自己的经验，以免徒令别人更痛苦。 ──《新旧约辅读》
约伯记 约伯记 第五章 注释
1-7 苦难乃是人咎由自取
1
「诸圣」：指天使，当时人以为天使可作人的代表，向神代求
，且引领人走在神的道中（参33:23）。
本节表示连天使也不会帮助约伯。
2
以利法劝约伯不要为所受的苦难忿忿不不平，因为只有愚妄人
才这样做。
3-5
以利法用生活的实例指出恶人没好收场，他们的儿女也受牵连
，财物又落在别人手上。
7 承接第6节 ，
指出人遇苦难，并非无因，就如火花自然地向上
飞溅那样确实；另一方面，这节也可指人生必有苦难，无人可
以幸免。
8-16 赞美诗
歌颂神的高妙和公义。
15
「脱离他们口中的刀」：原文直译为「脱离刀剑，脱离他们的
口」。
17-27
以利法认为约伯的遭遇乃是神的管教，只要他回转，必再蒙恩宠。
19 「六次 ...... 七次」：指所有。
21 「口舌之害」：指毁谤和诬告。
23 「与 ......
石头立约」：指田间石头不会阻碍出产
（参王下3:19,
25），或地界不致挪移。
26
「寿高年迈」：像「禾捆到时收藏」，指人去世时年纪老迈但
气力仍未衰退。
思想问题（第 3-5章）
１ 死亡对在痛苦煎熬下的约伯有何意义？见第 3章。
你对死亡有什麽看法？参罗 14:7-9。
你若处於约伯的环境，会有何反应？
２ 以利法责备约伯的话（ 4:3-5）对今日从事辅导、牧养工作的基督
徒有何提醒？
３ 以利法的言词中，有那些见解是正确的呢？
这为什麽不能帮助或安慰约伯呢？
问题出在那里？
４ 以利法将他的属灵知识当作唯一、完全的知识，并以此判断约伯
，这种做法在今日仍可见麽？
你有否犯这毛病？
1-7 苦难乃是人咎由自取
1
「诸圣」：指天使，当时人以为天使可作人的代表，向神代求
，且引领人走在神的道中（参33:23）。
本节表示连天使也不会帮助约伯。
2
以利法劝约伯不要为所受的苦难忿忿不不平，因为只有愚妄人
才这样做。
3-5
以利法用生活的实例指出恶人没好收场，他们的儿女也受牵连
，财物又落在别人手上。
7 承接第6节 ，
指出人遇苦难，并非无因，就如火花自然地向上
飞溅那样确实；另一方面，这节也可指人生必有苦难，无人可
以幸免。
8-16 赞美诗
歌颂神的高妙和公义。
15
「脱离他们口中的刀」：原文直译为「脱离刀剑，脱离他们的
口」。
17-27
以利法认为约伯的遭遇乃是神的管教，只要他回转，必再蒙恩宠。
19 「六次 ...... 七次」：指所有。
21 「口舌之害」：指毁谤和诬告。
23 「与 ......
石头立约」：指田间石头不会阻碍出产
（参王下3:19,
25），或地界不致挪移。
26
「寿高年迈」：像「禾捆到时收藏」，指人去世时年纪老迈但
气力仍未衰退。
思想问题（第 3-5章）
１ 死亡对在痛苦煎熬下的约伯有何意义？见第 3章。
你对死亡有什麽看法？参罗 14:7-9。
你若处於约伯的环境，会有何反应？
２ 以利法责备约伯的话（ 4:3-5）对今日从事辅导、牧养工作的基督
徒有何提醒？
３ 以利法的言词中，有那些见解是正确的呢？
这为什麽不能帮助或安慰约伯呢？
问题出在那里？
４ 以利法将他的属灵知识当作唯一、完全的知识，并以此判断约伯
，这种做法在今日仍可见麽？
你有否犯这毛病？
约伯记第五章
人生在世必遇患难（五 1-7 ）
（六）
我相信，二人之间的龃龉出现于第五章的第一段。约伯必定已因以利法所见的异象而吃惊，所以有几分困惑。他的老朋友较早前曾严厉待他，但也同样是宽大的。但这上帝的启示，连同所谈到上帝的圣洁与人的不洁，这一切与他目前的苦境又可能有什么关系呢？以利法是否接要定他的罪或安慰他呢？
当以利法开始再对他讲话时，我不认为他需要花很多时间作出决定。在第一节的那些问题中，他清楚地期待否定的答案。约伯在身心极其痛苦中，向天上大声叫喊是无用的，因为甚至那些‘圣者’──在以利法所见之异象中，上帝加以咎责的那些天使──是不会留心听他的。虽然在卅三章廿三节及以下各节（以利户之言论中的一段，大多数学者都认为是后加的）简略的提及有一位代求的天使，但我们却不能认真地认为以利法在这里是劝约伯向这样的一处地方寻求帮助。他所提出的问题必定是一个修辞上的设问句。而且对一个像约伯这样心境的人来说，最明显的含意必定是：上帝不会听他的祷告。
无疑那理由是：假如他继续在第三章的紧张状态中的话，他的祷告就会是愤恨的祷告。倘若约伯真是这样理解第一节的话，他便无法避免不作这样的推断：在第二节以利法简直已把约伯列入将要被‘忿怒’所杀的那类‘愚妄人’。用来表示‘愚妄人’的那一个字，的确是一个强烈的字，纵使没有约伯自己用于他妻子那个字眼（二 10 ）那样强烈。它是指箴言十二章十六节所说的那种人，他的恼怒是立时显露的，或是如箴言二十章三节说的，是不断地争闹的，但也许最重要的是指箴言一章七节所说的那一种人，藐视智慧之道，并放弃敬畏上帝，而敬畏上帝乃是知识的开端。
标准修订本译作‘忿怒’的那个字眼同样强烈。从他下次开口说话时，立即把它应用（六 2 。译按：和合本在此译作‘烦恼’）的事实可清楚看到，这个字特别刺痛约伯。约伯用这个字的方法是与撒母耳记上一章十六节的用法类似的，在那里哈拿用它表达因上帝让她无儿女以致心中愁苦的感觉（译按：和合本‘烦恼’在此译作‘愁苦’）。但在以利法使用它之时，约伯必定已察觉箴言廿一章十九节那更令人不快的细微差异：‘宁可住在旷野，不与争吵使气的妇人同住（按字义是“烦恼的妇人”）。’在他那方面，这含有不满和脾气乖戾的意思，而非真正悲伤，正如在下一句（伯五 2 ）译作‘嫉妒’和‘痴迷’的那些字眼，已使约伯联想到，以利法是指责他嫉妒别人，并指责他是愚笨的。
劝告一个在绝望中的人，再没有比以利法所说的一套话更无智慧和残忍的了。在以利法描述这样痴迷的人的命运时，似乎更显得残忍和无情。他个人曾认识这样的一个人，约伯的富足（‘扎下根’）使他极其不快，以至他以求上帝的咒诅临到他和他所有的为己任──遂带来毁灭的结果。他的众子‘在城门口被压’，就是在那城或那村的长老开庭的城门内广场上，不获公平处理（请参摩五 12 ），他自己所有财产也突然丧失，给那些漂泊的流氓吞吃了。约伯必定一直惊愕地抑制自己。这个自称为朋友的人已完全忘了发生在约伯身上的事么？
然后他听到以利法末了的话，包括在六、七节的那着名的对句中。正如营火必然使火花飞腾一样（希伯来文按字义而且生动地作‘火焰之子’），患难也必然一样飞扑到人身上。以利法又再回到他所见的异象上。‘人生在世必遇患难’，约伯可能说过这样的话。但这话在他对愚妄人咒诅之后就立即说出来，看来以利法似乎暗示所有的人，包括他自己，生下来就是愚妄人，该受任何临到他们的患难。
（七）
若把第七节希伯来文的发音作很小的改变，这种恶毒的意义便能清晰地加在这对句中。这种改变有把被动的‘（被）生’变成主动的‘使其出生’的效果。现代中文译本采用这改变并把六、七节译作：
邪恶不会从土中长出来；
患难也不是从地底下发出。
人一生下就为自己招来灾祸，
正如火花往上飞升。
耶路撒冷圣经也接受这修订，但大多数其他现代版本取法钦定本，反对修订。我确信它们是对的。修订了的意义有逻辑上的吸引力──灾祸并非完全出于天意，而是人（包括约伯）自作自受。但这样的一种正统观念太直接了。它只是用不同的语句，重复以利法的咒讥刺，并非真的引起对异象满腹牢骚和持怀疑的态度。
对以利法这一部分言论的结论，我们要回到人类难以避免的处境：不完全、衰败、苦难。而且我们应当公平的问一问，不只是想晓得约伯怎样去了解这对句，而是以利法要人怎样去了解。在我看来，他似乎不会是为了与人生在世必遇患难的思想作对比，而说到患难是自然而然从地底下冒出来的。倘若有一种概念，比人的不洁、无知，更支配以利法从天而来的信息的话，那便是人出于尘土了。他住在土制的房子（身体）里，这房子的根基是尘土（四 19 ），他的命运注定了，因为它是属于一种污秽、残酷，且短暂的生命（四 19 ， 20-21 ）。
我们不能不联想到伊甸园的故事。在那里上帝起初‘用地上的尘土’（创二 7 ）造人，后来，人堕落后，祂发出咒诅（创三 17-19 ）：
…………
地必为你的缘故受咒诅；
你必终身劳苦才能从地里得吃的。
地必给你长出荆棘和蒺藜来；
你也要吃田间的菜蔬。
你必汗流满面才得糊口，
直到你归了土，
因为你是从土而出的。
你本是尘土，仍要归于尘土。
不但 人、地 和 尘土 共见于这对句和创世记里面，而且动词 长出 （译按：和合本作‘发生’）使人想起创世记记载的就 要发生 （按字义是将要 长出 ）；名词 祸患 和 患难 的意义范围与创世记的 劳苦 并没有多大的分别。
可惜希伯来文并没有问号；它有一个疑问的质词，置于一个问题的开端，但并不是时常这样用。在这样的情形下，只有上下文才能告诉译者那句子的本意是个问句。因此没有证据证明波普（ Pope ）教授及其他人士认为第六节乃问句的建议是正确的。但我倾向于接受这建议，因为这样会使创世记的人生观和以利法新发现的悲观人生观非常接近。那么那对句便会是：
祸患岂不是从地底下发出的么？
患难岂不是从尘土生出来的么？
人生在世必遇患难，
如同火星飞腾。
人源于尘土，又迅速归回尘土。他一生不停劳苦愁烦，玩弄非他所能及的知识，背逆上帝，因此与祂疏离。他想作自己命运的主宰──这些都是在创世记里可听到的曲式。而在以利法所见的异象，把它概括起来的那着名的忧郁对句中，也都可以听到许多类似的回响。那对句其实指导约伯的思想超越从自己愚昧而来的患难，而面对上帝给所有的人命定的患难。这患难，并不容易从一个特定的行为上探索出来，乃是圣洁的上帝处理一般大多数任性、软弱和不值得信赖的人类这奥秘组成的重要部分。
（八）
假如第一节的本意不是否定约伯获得祷告的慰藉，而是说服他向上帝祷告（他唯一能作的事）那又怎样呢？在那种情形下，二至五节就变成不是对约伯刺耳尖声的定罪，而是挚诚地（纵令用字不适当）对他作出警告，叫他在后悔之前从亵渎的边缘退回来。六、七节则变成一种真正尝试去同情约伯与日俱增的厌世感，并建议让步的一种方法。换句话说，以利法仍然确信约伯是好人，会像好人有好报一样。不过他对约伯指出，即使好人也难免要在邪恶的世界上挣扎求存。他们不能期望在这样的世界里时常享受善德的报答。他们分担了人类共有的罪咎。因此，假如有时人类共通的一些苦难临到他们，他们便不应抱怨。让约伯想到他在受苦或感到惶惑时并不孤单而获得慰藉。然后让他在祷告中，为他自己真正却相对的无辜恳求，看看圣洁的上帝会不会为他变成慈爱的父，并承认他是祂忠心的仆人，且为他包裹痛苦的创伤。
我看这是以利法在第五章开头所说的话中，要约伯接受的信息。约伯并没有这样领会，可能部分是由于（甚至可能大部分）以利法说得很笨拙。简直令人惊异的是：这样有天才而文雅的一个神学家，竟同时是一个这样无思想、感觉又这样迟钝的辅导者。但约伯应加以密切注意的一种情形是，他应留心其内容而非内容之表达──正如应接受我们今日所说的情形一样──而他竟作了乖戾和怀疑的回应，这是全然公平么？我不以为他作了公平的回应。但让我们搁置那问题，直到约伯下次发言的时候，且暂时停留在以利法较温和的讲论的总结上。
至于我，我必寻求上帝（五 8-27 ）
（九）
怜恤还是毫无机智──以利法可能两样都是！──他是能言善辩之士。他在八至十六节描述上帝的那首精彩的诗中说，上帝会应允无辜者的祷告，这说法可能是直接来自诗篇。论据的舌剑唇枪，以及以利法对圣经那些忧郁的部分所产生的亲切感受，此刻都被搁置，因他设法把一个绝望之人的眼目，从消极思想的危险中，转移去看上帝那正面又较仁慈的属性。仿佛他正在严责约伯只说哀悼的言辞，而忘了诗篇中那些满了赞美和感恩的的诗章──那些诗篇称颂上帝在大自然中慷慨的供应以及祂在众人生活中仁慈的眷佑。加上在诗篇中还常常强调恶人被贬抑，而那些被世人鄙视的，上帝反而抬举他。其他请参阅诗篇第九、五十三、六十五、一○三、一○四、一○七、一一三、一四七篇等；也请比较撒母耳记上二章哈拿之歌和路加福音一章马利亚尊主颂，这些都是以这样的诗篇为范本的。
以利法说：‘至于我’（或‘如果我是你’）。这是否只是另一事例，像那些在四章八节（‘按我所见’）和五章三节（‘但我忽然咒诅’）表达一个自我中心的老教授自己如何闯入对话中？这看似极可能──但大概又有一个理由。以前那些情形他诉诸自己的经验（或者就用他自己的经验）来支持他的那些论据。在这里值得注意的特色是，他的拣选，作为那些邪恶有权力而被废黜的人、‘灵巧’人、‘智慧’人以及‘狡诈’人（ 12-13 节）的例证。这 第一个 字眼（译作‘贤德’或‘通达’）在箴言中是一个美好的字眼（例如十三 16 、十四 8 ）；而 第二个 （ hakamin ），作为一个称号，是‘智慧人’的称呼，他也认为自己置身其间。只有 第三个 总是有一种狡诈的意味（请比较箴八 8 ，在那里把它译作‘弯曲乖僻’）。
诚然，以利法使用这些字眼，不只暗示他愈来愈嫌恶自己那一阶级的人装作自信的表现。如果是这样，那么他在一连串迸裂出来带有抒情味的词语中，必定颇绝望地对自己和约伯讲了。他所见的异象，教导他不只无人在上帝眼中是洁净的，也无人是智慧的。像另一个曾看见光的聪明学者一样，他对‘这世界的智慧’起了怀疑；请参哥林多前书三章十八、十九节，在那里圣保罗引用以利法在十三节说的话。对以利法来说，智慧的典型，在最后的分析中那唯一的真智慧，是谦卑地在祷告中转向那能拯救困苦穷乏人并塞住不公义之口者；他邀请约伯加入他的行列。
约伯已深深认定以利法再没有什么跟他说了，但他听见这些绝顶美妙的话语时，是否也稍为放下这冷漠之情？以利法在他最后这一段话（ 17 节及以下各节），按整体来说，和善地建议约伯，只要他以适当的心情接受那些苦难的话，那些苦难可能是一种伪装的祝福。十七节不应理解为暗示约伯是为他自己的罪恶而受惩治，不过约伯极可能是那样理解的。十七节更可能是以利法再次认定约伯是好人，他正遭受到人类的一般罪咎和痛苦。他会从这种灾祸中被拯救出来（他若有足够的智慧认识到这一点），它们不像那些在五章三节及以下各节临到愚妄人的灾祸，那种灾祸适合于纠正个别的人，但此处所指的是那临到全人类，把无辜和有罪的都一同吞吃的灾祸而言。
在数字的言论中，像在十九至廿二节里面说的那一种，这重要的数字是第二种（请比较箴三十 18-19 ）。这样，七种灾难是：
二十节 饥荒
战争
廿一节 火 （标准修订本作‘舌’，即指火焰。译按：和合本作‘口舌之害’。）
洪水 （作稍微的修改；标准修订本作‘毁灭’。译按：和合本作‘灾殃’。）
廿二节 抢劫 （标准修订本又作‘毁灭’。译按：和合本作‘灾害’）
饥馑 （与二十节的‘饥荒’是不同的字眼）
野兽
虽然有这些自然和随时威胁人的灾祸，然而廿三至廿六节便描述约伯是有分于幸福而且受保护的生活。他会与顽强的土壤立平安的约，没有野兽会袭击他。他的房屋（‘帐棚’是诗中之破格，由于约伯不是贝度英〔 Bedouin 〕人）会平安，不至受攻击，他的羊、牛不会被抢夺。而且他自己必得享高寿，又有众多的儿孙绕膝。
也许这次以利法刻意想到仁慈的上帝会恢复约伯实际上所失去的，纵然约伯自己必定再次因他的这位所谓朋友迟钝的感觉而战栗。这竟是他从以利法的言论所得的最后印象，这是多么令人惋惜呀！因在这三个辅导者中，这个长者不但是对约伯的正直最承认，也是对约伯的心境最了解的一个。他觉得，正如约伯感觉到的，那些根基正在动摇，肯定和信心所统治的秩序正在消逝，而且他已成功地扩大了他的神学，把这种情形归入了考虑的行列。在他看来人生已变成绝不简单，而且人生之谜令他极其烦恼。但刀口开始擦痛他时，他并不会放弃神圣制度中本质公正、始终一贯的基本信仰。这情况尤其是在他与约伯意见不合的地方可以见到。那是因为他怀疑约伯就要踏上那条危险的路，以致他将嘉许、警告、忠告与抒情的恳求混合起来质问他。
在以利法冗长的言论中，有几处地方我们可以意识到威吓在隐藏，蓄势待发。所以在他最终那既有力且过分的恳求中，他简单而清晰地劝告约伯要默然受苦，并把自己看作被为父的上帝降为卑确实是幸运的，藉此使他得享更大的福祉。但他主要的目的是描绘一幅灿烂的图画，是关于他自己极其渴望认识的上帝；一位在困难的时候不会抛弃那些信靠祂的人的上帝，反而会保护并重建他们，并温柔地庇护他们，直到他们平安到达旅程的终点。这是他在漫长的思想、经验与忧虑的生活中，学会了的最基本教训，而且迫切地要他的老朋友也视此为他的教训。
啊呀！等下一次他说话时，那将会是我们认不出来的一位以利法。那威吓将会表面化。但约伯将会插入几段苦毒的话，把以利法的笨拙变成暴怒，并把他敏锐的警告变成恶毒的批评。在到达那阶段时，我们可以断定那真正的以利法已露出他的真面目，如果 那时 \cs8 它是我们的结论，我们便不该让它阻碍我们 在这 适当的时机给他赞赏。他确曾努力尝试──只要他觉得他能做到──用一篇神学成就不平凡、且文辞美妙得颇令人迷的言论，使他的老朋友在未有确证时仍被假定为无罪。
关于受苦为上帝惩治人的注解
在我们的查考中，至今已碰到几种与基督徒情感完全不同、或在旧约与新约之间的几个世纪中已被取代的概念和重点。在这阶段，列出其中三样最重要的观念来提醒一下我们，可能是有益的：
（ a ）在旧约时代，人真的想过善良的生活，而这样宣称，或仰望上帝祝福他、报答他，并不以为耻。
（ b ）这样的人在今生必经验他应得的福气，因为在旧约时代，并不预期死后具有富意义的生存，他的报偿不可能延期；而且
（ c ）若这样的人在今生遭遇不幸或悲剧，他知道那些不幸只能由上帝而来，因为在旧约时代，人们不信有任何可以归咎的权势（像新约时期的魔鬼或撒但）是与上帝无关的。（除了这卷书的开场白那撒但以外，他──当然在上帝的许可下──在各人的生活中运作。旧约了解较广的范围或宇宙，那混沌或邪恶的权势，它往往被描绘为乔装的海怪〔 Leviathan ，译按：此字和合本译作‘鳄鱼’〕或其他怪兽，而且它实际上在上帝管理的宇宙中，扮演一个极其重要的角色，正如在约伯记末了上主的言论中所描绘的；但它与撒但并没有多大分别，都是上帝创造的。进一步请参四十和四十一章的注释──你能用鱼钓上鳄鱼么？ 。）
约伯和他朋友们的舌战，是在这些典型的旧约信仰背景下进行的，要为他特殊的惨况寻求解释。若强行提出那些较晚期的信仰，便会剥夺这场辩论里沉痛的色彩与灿烂的光辉。只有我们按约伯记本身的背景，并按其本身的词语研究这卷书之后，我们才能正式地问它怎样符合基督徒了解邪恶和受苦的标准，以及它对我们现代的苦境是否有真正补充的信息传给我们。
为了类似的理由，我并没有强使人接受那精简却流行一时的受苦观念（接近以利法言论末段提及的），认为受苦是上帝所指派、含有 积极 目的而加于人的。他在五章十七节论到上帝所‘惩治’（钦定本作 矫正 ）的人是有福的；但从其余的经文就清楚可见福气是后来的，而且他的受苦不是福气的一部分。仅就那教导他的话，更急迫地去信靠上帝，并且更加悔悟祂向祂呼求，甚至具有部分积极的作用。我们实在可以说，以利法以受苦为惩治这概念，作为劝告约伯谦卑归向上帝的方法，而非以受苦为一种辅导策略来劝导他，这无论如何都是对他的光景一个满意的解释。当然这概念，与他所投入那异象经验的神学那强烈的情感比较起来，它给人有事后孔明的印象，而且他后来也不再旧事重提。它在比勒达或琐法的谈话中也没有出现。这种概念确实在以利户的谈话中得到进一步的发展，值得注意的是卅三章十九节及以下各节，又更进一步显示出来，但这些大概都不属于原来的约伯记（请参附录：以利户的言论 ）。它见于旧约别处，值得注意的是申命记八章一至十节，诗篇九十四篇十二至十五节；和箴言三章十一至十二节。但在这些经节较广的背景中也没有发展为一种主要的论据。它使人得到的印象是：藉受苦试验信心（我们记得，这曾包含在民间的约伯故事中）。有关的概念，把它提出来是要缓和受苦为惩罚罪这种严厉的教义，而不是作为一种独立的理论，旧约差不多都普遍把受苦看为一件负面和邪恶的事。它特有的反应，正如在哀恸之诗篇中的情形一样，是令人感到沉痛的， 何故 ？若是要正视受苦这事，最好看它是上帝不悦和惩治的一个记号，而不看它为一条通往上帝恩典的通道。我们可以这样说，恩典能克服它，却不是利用它。
新约也确信受苦像邪恶本身一样，是不应有的东西，而且这在上帝的新时代中注定会消失的。但因为基督的十字架，新约可把苦难涂上丰富和温暖的光辉，而且有时几乎将它当作是殉道士的信德徽章，又或是卑微的基督徒效法他的主或与祂联合的媒介。在许多有关联的章节中，请参马太福音十章卅二至卅九节，十六章廿四至廿六节，罗马书五章三至五节，哥林多后书一章三至七节，腓立比书三章七至十一节，提摩太后书二章三节，希伯来书十三章十二至十三节，彼得前书二章廿一节，四章十二至十三节。这是关于受苦的积极教训。我们在旧约中从未见到任何相似的教训（除了以赛亚书五十三章），所以基督徒读者不应把从它引伸而来的洞见加在约伯记里面。 ──《每日研经丛书》
（六）
我相信，二人之间的龃龉出现于第五章的第一段。约伯必定已因以利法所见的异象而吃惊，所以有几分困惑。他的老朋友较早前曾严厉待他，但也同样是宽大的。但这上帝的启示，连同所谈到上帝的圣洁与人的不洁，这一切与他目前的苦境又可能有什么关系呢？以利法是否接要定他的罪或安慰他呢？
当以利法开始再对他讲话时，我不认为他需要花很多时间作出决定。在第一节的那些问题中，他清楚地期待否定的答案。约伯在身心极其痛苦中，向天上大声叫喊是无用的，因为甚至那些‘圣者’──在以利法所见之异象中，上帝加以咎责的那些天使──是不会留心听他的。虽然在卅三章廿三节及以下各节（以利户之言论中的一段，大多数学者都认为是后加的）简略的提及有一位代求的天使，但我们却不能认真地认为以利法在这里是劝约伯向这样的一处地方寻求帮助。他所提出的问题必定是一个修辞上的设问句。而且对一个像约伯这样心境的人来说，最明显的含意必定是：上帝不会听他的祷告。
无疑那理由是：假如他继续在第三章的紧张状态中的话，他的祷告就会是愤恨的祷告。倘若约伯真是这样理解第一节的话，他便无法避免不作这样的推断：在第二节以利法简直已把约伯列入将要被‘忿怒’所杀的那类‘愚妄人’。用来表示‘愚妄人’的那一个字，的确是一个强烈的字，纵使没有约伯自己用于他妻子那个字眼（二 10 ）那样强烈。它是指箴言十二章十六节所说的那种人，他的恼怒是立时显露的，或是如箴言二十章三节说的，是不断地争闹的，但也许最重要的是指箴言一章七节所说的那一种人，藐视智慧之道，并放弃敬畏上帝，而敬畏上帝乃是知识的开端。
标准修订本译作‘忿怒’的那个字眼同样强烈。从他下次开口说话时，立即把它应用（六 2 。译按：和合本在此译作‘烦恼’）的事实可清楚看到，这个字特别刺痛约伯。约伯用这个字的方法是与撒母耳记上一章十六节的用法类似的，在那里哈拿用它表达因上帝让她无儿女以致心中愁苦的感觉（译按：和合本‘烦恼’在此译作‘愁苦’）。但在以利法使用它之时，约伯必定已察觉箴言廿一章十九节那更令人不快的细微差异：‘宁可住在旷野，不与争吵使气的妇人同住（按字义是“烦恼的妇人”）。’在他那方面，这含有不满和脾气乖戾的意思，而非真正悲伤，正如在下一句（伯五 2 ）译作‘嫉妒’和‘痴迷’的那些字眼，已使约伯联想到，以利法是指责他嫉妒别人，并指责他是愚笨的。
劝告一个在绝望中的人，再没有比以利法所说的一套话更无智慧和残忍的了。在以利法描述这样痴迷的人的命运时，似乎更显得残忍和无情。他个人曾认识这样的一个人，约伯的富足（‘扎下根’）使他极其不快，以至他以求上帝的咒诅临到他和他所有的为己任──遂带来毁灭的结果。他的众子‘在城门口被压’，就是在那城或那村的长老开庭的城门内广场上，不获公平处理（请参摩五 12 ），他自己所有财产也突然丧失，给那些漂泊的流氓吞吃了。约伯必定一直惊愕地抑制自己。这个自称为朋友的人已完全忘了发生在约伯身上的事么？
然后他听到以利法末了的话，包括在六、七节的那着名的对句中。正如营火必然使火花飞腾一样（希伯来文按字义而且生动地作‘火焰之子’），患难也必然一样飞扑到人身上。以利法又再回到他所见的异象上。‘人生在世必遇患难’，约伯可能说过这样的话。但这话在他对愚妄人咒诅之后就立即说出来，看来以利法似乎暗示所有的人，包括他自己，生下来就是愚妄人，该受任何临到他们的患难。
（七）
若把第七节希伯来文的发音作很小的改变，这种恶毒的意义便能清晰地加在这对句中。这种改变有把被动的‘（被）生’变成主动的‘使其出生’的效果。现代中文译本采用这改变并把六、七节译作：
邪恶不会从土中长出来；
患难也不是从地底下发出。
人一生下就为自己招来灾祸，
正如火花往上飞升。
耶路撒冷圣经也接受这修订，但大多数其他现代版本取法钦定本，反对修订。我确信它们是对的。修订了的意义有逻辑上的吸引力──灾祸并非完全出于天意，而是人（包括约伯）自作自受。但这样的一种正统观念太直接了。它只是用不同的语句，重复以利法的咒讥刺，并非真的引起对异象满腹牢骚和持怀疑的态度。
对以利法这一部分言论的结论，我们要回到人类难以避免的处境：不完全、衰败、苦难。而且我们应当公平的问一问，不只是想晓得约伯怎样去了解这对句，而是以利法要人怎样去了解。在我看来，他似乎不会是为了与人生在世必遇患难的思想作对比，而说到患难是自然而然从地底下冒出来的。倘若有一种概念，比人的不洁、无知，更支配以利法从天而来的信息的话，那便是人出于尘土了。他住在土制的房子（身体）里，这房子的根基是尘土（四 19 ），他的命运注定了，因为它是属于一种污秽、残酷，且短暂的生命（四 19 ， 20-21 ）。
我们不能不联想到伊甸园的故事。在那里上帝起初‘用地上的尘土’（创二 7 ）造人，后来，人堕落后，祂发出咒诅（创三 17-19 ）：
…………
地必为你的缘故受咒诅；
你必终身劳苦才能从地里得吃的。
地必给你长出荆棘和蒺藜来；
你也要吃田间的菜蔬。
你必汗流满面才得糊口，
直到你归了土，
因为你是从土而出的。
你本是尘土，仍要归于尘土。
不但 人、地 和 尘土 共见于这对句和创世记里面，而且动词 长出 （译按：和合本作‘发生’）使人想起创世记记载的就 要发生 （按字义是将要 长出 ）；名词 祸患 和 患难 的意义范围与创世记的 劳苦 并没有多大的分别。
可惜希伯来文并没有问号；它有一个疑问的质词，置于一个问题的开端，但并不是时常这样用。在这样的情形下，只有上下文才能告诉译者那句子的本意是个问句。因此没有证据证明波普（ Pope ）教授及其他人士认为第六节乃问句的建议是正确的。但我倾向于接受这建议，因为这样会使创世记的人生观和以利法新发现的悲观人生观非常接近。那么那对句便会是：
祸患岂不是从地底下发出的么？
患难岂不是从尘土生出来的么？
人生在世必遇患难，
如同火星飞腾。
人源于尘土，又迅速归回尘土。他一生不停劳苦愁烦，玩弄非他所能及的知识，背逆上帝，因此与祂疏离。他想作自己命运的主宰──这些都是在创世记里可听到的曲式。而在以利法所见的异象，把它概括起来的那着名的忧郁对句中，也都可以听到许多类似的回响。那对句其实指导约伯的思想超越从自己愚昧而来的患难，而面对上帝给所有的人命定的患难。这患难，并不容易从一个特定的行为上探索出来，乃是圣洁的上帝处理一般大多数任性、软弱和不值得信赖的人类这奥秘组成的重要部分。
（八）
假如第一节的本意不是否定约伯获得祷告的慰藉，而是说服他向上帝祷告（他唯一能作的事）那又怎样呢？在那种情形下，二至五节就变成不是对约伯刺耳尖声的定罪，而是挚诚地（纵令用字不适当）对他作出警告，叫他在后悔之前从亵渎的边缘退回来。六、七节则变成一种真正尝试去同情约伯与日俱增的厌世感，并建议让步的一种方法。换句话说，以利法仍然确信约伯是好人，会像好人有好报一样。不过他对约伯指出，即使好人也难免要在邪恶的世界上挣扎求存。他们不能期望在这样的世界里时常享受善德的报答。他们分担了人类共有的罪咎。因此，假如有时人类共通的一些苦难临到他们，他们便不应抱怨。让约伯想到他在受苦或感到惶惑时并不孤单而获得慰藉。然后让他在祷告中，为他自己真正却相对的无辜恳求，看看圣洁的上帝会不会为他变成慈爱的父，并承认他是祂忠心的仆人，且为他包裹痛苦的创伤。
我看这是以利法在第五章开头所说的话中，要约伯接受的信息。约伯并没有这样领会，可能部分是由于（甚至可能大部分）以利法说得很笨拙。简直令人惊异的是：这样有天才而文雅的一个神学家，竟同时是一个这样无思想、感觉又这样迟钝的辅导者。但约伯应加以密切注意的一种情形是，他应留心其内容而非内容之表达──正如应接受我们今日所说的情形一样──而他竟作了乖戾和怀疑的回应，这是全然公平么？我不以为他作了公平的回应。但让我们搁置那问题，直到约伯下次发言的时候，且暂时停留在以利法较温和的讲论的总结上。
至于我，我必寻求上帝（五 8-27 ）
（九）
怜恤还是毫无机智──以利法可能两样都是！──他是能言善辩之士。他在八至十六节描述上帝的那首精彩的诗中说，上帝会应允无辜者的祷告，这说法可能是直接来自诗篇。论据的舌剑唇枪，以及以利法对圣经那些忧郁的部分所产生的亲切感受，此刻都被搁置，因他设法把一个绝望之人的眼目，从消极思想的危险中，转移去看上帝那正面又较仁慈的属性。仿佛他正在严责约伯只说哀悼的言辞，而忘了诗篇中那些满了赞美和感恩的的诗章──那些诗篇称颂上帝在大自然中慷慨的供应以及祂在众人生活中仁慈的眷佑。加上在诗篇中还常常强调恶人被贬抑，而那些被世人鄙视的，上帝反而抬举他。其他请参阅诗篇第九、五十三、六十五、一○三、一○四、一○七、一一三、一四七篇等；也请比较撒母耳记上二章哈拿之歌和路加福音一章马利亚尊主颂，这些都是以这样的诗篇为范本的。
以利法说：‘至于我’（或‘如果我是你’）。这是否只是另一事例，像那些在四章八节（‘按我所见’）和五章三节（‘但我忽然咒诅’）表达一个自我中心的老教授自己如何闯入对话中？这看似极可能──但大概又有一个理由。以前那些情形他诉诸自己的经验（或者就用他自己的经验）来支持他的那些论据。在这里值得注意的特色是，他的拣选，作为那些邪恶有权力而被废黜的人、‘灵巧’人、‘智慧’人以及‘狡诈’人（ 12-13 节）的例证。这 第一个 字眼（译作‘贤德’或‘通达’）在箴言中是一个美好的字眼（例如十三 16 、十四 8 ）；而 第二个 （ hakamin ），作为一个称号，是‘智慧人’的称呼，他也认为自己置身其间。只有 第三个 总是有一种狡诈的意味（请比较箴八 8 ，在那里把它译作‘弯曲乖僻’）。
诚然，以利法使用这些字眼，不只暗示他愈来愈嫌恶自己那一阶级的人装作自信的表现。如果是这样，那么他在一连串迸裂出来带有抒情味的词语中，必定颇绝望地对自己和约伯讲了。他所见的异象，教导他不只无人在上帝眼中是洁净的，也无人是智慧的。像另一个曾看见光的聪明学者一样，他对‘这世界的智慧’起了怀疑；请参哥林多前书三章十八、十九节，在那里圣保罗引用以利法在十三节说的话。对以利法来说，智慧的典型，在最后的分析中那唯一的真智慧，是谦卑地在祷告中转向那能拯救困苦穷乏人并塞住不公义之口者；他邀请约伯加入他的行列。
约伯已深深认定以利法再没有什么跟他说了，但他听见这些绝顶美妙的话语时，是否也稍为放下这冷漠之情？以利法在他最后这一段话（ 17 节及以下各节），按整体来说，和善地建议约伯，只要他以适当的心情接受那些苦难的话，那些苦难可能是一种伪装的祝福。十七节不应理解为暗示约伯是为他自己的罪恶而受惩治，不过约伯极可能是那样理解的。十七节更可能是以利法再次认定约伯是好人，他正遭受到人类的一般罪咎和痛苦。他会从这种灾祸中被拯救出来（他若有足够的智慧认识到这一点），它们不像那些在五章三节及以下各节临到愚妄人的灾祸，那种灾祸适合于纠正个别的人，但此处所指的是那临到全人类，把无辜和有罪的都一同吞吃的灾祸而言。
在数字的言论中，像在十九至廿二节里面说的那一种，这重要的数字是第二种（请比较箴三十 18-19 ）。这样，七种灾难是：
二十节 饥荒
战争
廿一节 火 （标准修订本作‘舌’，即指火焰。译按：和合本作‘口舌之害’。）
洪水 （作稍微的修改；标准修订本作‘毁灭’。译按：和合本作‘灾殃’。）
廿二节 抢劫 （标准修订本又作‘毁灭’。译按：和合本作‘灾害’）
饥馑 （与二十节的‘饥荒’是不同的字眼）
野兽
虽然有这些自然和随时威胁人的灾祸，然而廿三至廿六节便描述约伯是有分于幸福而且受保护的生活。他会与顽强的土壤立平安的约，没有野兽会袭击他。他的房屋（‘帐棚’是诗中之破格，由于约伯不是贝度英〔 Bedouin 〕人）会平安，不至受攻击，他的羊、牛不会被抢夺。而且他自己必得享高寿，又有众多的儿孙绕膝。
也许这次以利法刻意想到仁慈的上帝会恢复约伯实际上所失去的，纵然约伯自己必定再次因他的这位所谓朋友迟钝的感觉而战栗。这竟是他从以利法的言论所得的最后印象，这是多么令人惋惜呀！因在这三个辅导者中，这个长者不但是对约伯的正直最承认，也是对约伯的心境最了解的一个。他觉得，正如约伯感觉到的，那些根基正在动摇，肯定和信心所统治的秩序正在消逝，而且他已成功地扩大了他的神学，把这种情形归入了考虑的行列。在他看来人生已变成绝不简单，而且人生之谜令他极其烦恼。但刀口开始擦痛他时，他并不会放弃神圣制度中本质公正、始终一贯的基本信仰。这情况尤其是在他与约伯意见不合的地方可以见到。那是因为他怀疑约伯就要踏上那条危险的路，以致他将嘉许、警告、忠告与抒情的恳求混合起来质问他。
在以利法冗长的言论中，有几处地方我们可以意识到威吓在隐藏，蓄势待发。所以在他最终那既有力且过分的恳求中，他简单而清晰地劝告约伯要默然受苦，并把自己看作被为父的上帝降为卑确实是幸运的，藉此使他得享更大的福祉。但他主要的目的是描绘一幅灿烂的图画，是关于他自己极其渴望认识的上帝；一位在困难的时候不会抛弃那些信靠祂的人的上帝，反而会保护并重建他们，并温柔地庇护他们，直到他们平安到达旅程的终点。这是他在漫长的思想、经验与忧虑的生活中，学会了的最基本教训，而且迫切地要他的老朋友也视此为他的教训。
啊呀！等下一次他说话时，那将会是我们认不出来的一位以利法。那威吓将会表面化。但约伯将会插入几段苦毒的话，把以利法的笨拙变成暴怒，并把他敏锐的警告变成恶毒的批评。在到达那阶段时，我们可以断定那真正的以利法已露出他的真面目，如果 那时 \cs8 它是我们的结论，我们便不该让它阻碍我们 在这 适当的时机给他赞赏。他确曾努力尝试──只要他觉得他能做到──用一篇神学成就不平凡、且文辞美妙得颇令人迷的言论，使他的老朋友在未有确证时仍被假定为无罪。
关于受苦为上帝惩治人的注解
在我们的查考中，至今已碰到几种与基督徒情感完全不同、或在旧约与新约之间的几个世纪中已被取代的概念和重点。在这阶段，列出其中三样最重要的观念来提醒一下我们，可能是有益的：
（ a ）在旧约时代，人真的想过善良的生活，而这样宣称，或仰望上帝祝福他、报答他，并不以为耻。
（ b ）这样的人在今生必经验他应得的福气，因为在旧约时代，并不预期死后具有富意义的生存，他的报偿不可能延期；而且
（ c ）若这样的人在今生遭遇不幸或悲剧，他知道那些不幸只能由上帝而来，因为在旧约时代，人们不信有任何可以归咎的权势（像新约时期的魔鬼或撒但）是与上帝无关的。（除了这卷书的开场白那撒但以外，他──当然在上帝的许可下──在各人的生活中运作。旧约了解较广的范围或宇宙，那混沌或邪恶的权势，它往往被描绘为乔装的海怪〔 Leviathan ，译按：此字和合本译作‘鳄鱼’〕或其他怪兽，而且它实际上在上帝管理的宇宙中，扮演一个极其重要的角色，正如在约伯记末了上主的言论中所描绘的；但它与撒但并没有多大分别，都是上帝创造的。进一步请参四十和四十一章的注释──你能用鱼钓上鳄鱼么？ 。）
约伯和他朋友们的舌战，是在这些典型的旧约信仰背景下进行的，要为他特殊的惨况寻求解释。若强行提出那些较晚期的信仰，便会剥夺这场辩论里沉痛的色彩与灿烂的光辉。只有我们按约伯记本身的背景，并按其本身的词语研究这卷书之后，我们才能正式地问它怎样符合基督徒了解邪恶和受苦的标准，以及它对我们现代的苦境是否有真正补充的信息传给我们。
为了类似的理由，我并没有强使人接受那精简却流行一时的受苦观念（接近以利法言论末段提及的），认为受苦是上帝所指派、含有 积极 目的而加于人的。他在五章十七节论到上帝所‘惩治’（钦定本作 矫正 ）的人是有福的；但从其余的经文就清楚可见福气是后来的，而且他的受苦不是福气的一部分。仅就那教导他的话，更急迫地去信靠上帝，并且更加悔悟祂向祂呼求，甚至具有部分积极的作用。我们实在可以说，以利法以受苦为惩治这概念，作为劝告约伯谦卑归向上帝的方法，而非以受苦为一种辅导策略来劝导他，这无论如何都是对他的光景一个满意的解释。当然这概念，与他所投入那异象经验的神学那强烈的情感比较起来，它给人有事后孔明的印象，而且他后来也不再旧事重提。它在比勒达或琐法的谈话中也没有出现。这种概念确实在以利户的谈话中得到进一步的发展，值得注意的是卅三章十九节及以下各节，又更进一步显示出来，但这些大概都不属于原来的约伯记（请参附录：以利户的言论 ）。它见于旧约别处，值得注意的是申命记八章一至十节，诗篇九十四篇十二至十五节；和箴言三章十一至十二节。但在这些经节较广的背景中也没有发展为一种主要的论据。它使人得到的印象是：藉受苦试验信心（我们记得，这曾包含在民间的约伯故事中）。有关的概念，把它提出来是要缓和受苦为惩罚罪这种严厉的教义，而不是作为一种独立的理论，旧约差不多都普遍把受苦看为一件负面和邪恶的事。它特有的反应，正如在哀恸之诗篇中的情形一样，是令人感到沉痛的， 何故 ？若是要正视受苦这事，最好看它是上帝不悦和惩治的一个记号，而不看它为一条通往上帝恩典的通道。我们可以这样说，恩典能克服它，却不是利用它。
新约也确信受苦像邪恶本身一样，是不应有的东西，而且这在上帝的新时代中注定会消失的。但因为基督的十字架，新约可把苦难涂上丰富和温暖的光辉，而且有时几乎将它当作是殉道士的信德徽章，又或是卑微的基督徒效法他的主或与祂联合的媒介。在许多有关联的章节中，请参马太福音十章卅二至卅九节，十六章廿四至廿六节，罗马书五章三至五节，哥林多后书一章三至七节，腓立比书三章七至十一节，提摩太后书二章三节，希伯来书十三章十二至十三节，彼得前书二章廿一节，四章十二至十三节。这是关于受苦的积极教训。我们在旧约中从未见到任何相似的教训（除了以赛亚书五十三章），所以基督徒读者不应把从它引伸而来的洞见加在约伯记里面。 ──《每日研经丛书》
马唐纳注释 约伯记
五 1 — 7 以利法向约伯挑战，召来人类或天使（圣者），好反证罪恶必带来审判。讲者本身观察到罪恶和惩罚之间不变的连系。烦恼不会无因而起。人类既有罪，必定
有祸灾，就必如同火星飞腾。
五 8 — 16 要作的是仰望神并向祂托付自己的事情，因为祂全智全能。这可在祂所控制的大自然和祂对人类的权能管治中可见一斑。保罗在哥林多前书三章 19 节引用第 13 节来揭露这世上的假智慧。
五 1 — 7 以利法向约伯挑战，召来人类或天使（圣者），好反证罪恶必带来审判。讲者本身观察到罪恶和惩罚之间不变的连系。烦恼不会无因而起。人类既有罪，必定
有祸灾，就必如同火星飞腾。
五 8 — 16 要作的是仰望神并向祂托付自己的事情，因为祂全智全能。这可在祂所控制的大自然和祂对人类的权能管治中可见一斑。保罗在哥林多前书三章 19 节引用第 13 节来揭露这世上的假智慧。
约伯记 5:17
17~27 神 所 惩 治 的 人： 以
利 法 认 为， 一 个 被 惩 治 的 人 若 积 极 地 回 应 神 的 管 教， 神 就 会 救 这 个 人 脱 离 一 切 的 灾 难。
1. 这
种 错 误 观 念 与 希 伯 来 书 的 作 者 所 传 讲 的 正 相 反， 他 提 到 旧 约 中 许 多 信 心 伟 人 遭 逼 迫、 受 穷 乏、 被
苦 害、 甚 至 失 去 性 命， 而 这 些 义 人 却 未 在 有 生 之 日 全 然 蒙 救 拔 ( 来 11:36~39) 。
2. 圣
经 上 没 有 一 处 教 导 说 神 会 挪 去 我 们 生 活 中 一 切 的 艰 辛 和 患 难。 敬 虔 人 并 不 一 定 就 在 今 生 今 世 蒙
17~27 神 所 惩 治 的 人： 以
利 法 认 为， 一 个 被 惩 治 的 人 若 积 极 地 回 应 神 的 管 教， 神 就 会 救 这 个 人 脱 离 一 切 的 灾 难。
1. 这
种 错 误 观 念 与 希 伯 来 书 的 作 者 所 传 讲 的 正 相 反， 他 提 到 旧 约 中 许 多 信 心 伟 人 遭 逼 迫、 受 穷 乏、 被
苦 害、 甚 至 失 去 性 命， 而 这 些 义 人 却 未 在 有 生 之 日 全 然 蒙 救 拔 ( 来 11:36~39) 。
2. 圣
经 上 没 有 一 处 教 导 说 神 会 挪 去 我 们 生 活 中 一 切 的 艰 辛 和 患 难。 敬 虔 人 并 不 一 定 就 在 今 生 今 世 蒙
约伯记
注释
五 1-7 「人生在世，必遇患难」
以利法难以相信约伯真的想求死（正如他在第三章所讲的），他现在假定约伯一定想设法脱离苦难。以利法指出，假如这真是约伯所要寻求的，那么，他最好就是放弃这种想法，因为没有任何势力──即使是天界的灵体──也不能拯救约伯脱离惩罚。人生在世遭遇苦难本是件平常的事（第 7 节大概应翻译为：「人为自己种下苦难的祸根」）。
这种因果循环的道理在愚昧人身上特别明显（ 2 节），他们的「愤怒」和「嫉妒」使他步向灭亡。以利法并非表示约伯是愚昧人，不过，对于他侃侃而谈愚昧人的住处会遭到咒诅（ 3 节；参 25 节），却对约伯所遭遇的不幸似乎无动于衷，我们也感到费解。他其实想要表达的，就是连一向行义的约伯也不可期望自己能完全避过苦难──患难不是自行产生的（ 6 节），乃是由人一手制造出来的（ 7 节）。
五 8-16 「你所能做的，就只有将你的事交托神」
以利法接续先前指出约伯基本上是个虔诚人，所以无需泄气的论点（四 2-6 ），此刻建议约伯要保持忍耐，他说：假如我是你，就会将我的事情托付神的手中（ 8 节），因为祂能行大事，扭转人的命运（ 11-16 节）。以利法在这段形容神大能作为的说话中，似乎有点儿被本身的修辞推敲带到文不对题。他所说的大部分内容完全不适用于约伯身上；唯一有关系的，就是约伯好像那「卑微」和「穷乏」人（ 11 、 15 节），只能盼望神会戏剧性地改变他目前的困境。
第 8 节以利法至少提出一项建议是很有道理的：「至于我，我必仰望神」（新国际译本：「我必向神上诉」）。在几位朋友的众多建议中，约伯唯一照着这项做，虽然他不需以利法的鼓励。他的「事情」包括了他目前的不幸，和较多从法律方面去处理有关他的「案件」，我们将会在约伯其后的发言中多次听见他将他的案件摆在神面前（参七 20-21 ，十 18-22 ，十三 20-23 ）。
第 11-16 节这里将神的摧毁性行动（ 12-14 节），包含在祂拯救行动的范围内（ 10-11 、 15 节），因此，这幅描述神作为的图画，要带出的主要效果，是让「贫寒的人有指望」（ 16 节；参路一 51-53 ）。
五 17-27 「如果你照做，神将会复兴你」
以利法劝勉约伯，只要他肯忍耐，等候神的作为，他将会发现他现在所经历的苦难是一种管教（ 17 节），而「他击伤」，他会「用手医治」（ 18 节）。以利法决心用积极的语调来结束他这次发言。他以为（这亦是一大讽刺）自己让约伯明白到，他其实是何等有福，是帮了约伯一个大忙！他说：「神所惩治的人是有福的！」（ 17 节），听起来就好像他有权对约伯说，遭受痛失家人和家业的苦难，是何等有福。
五 1-7 「人生在世，必遇患难」
以利法难以相信约伯真的想求死（正如他在第三章所讲的），他现在假定约伯一定想设法脱离苦难。以利法指出，假如这真是约伯所要寻求的，那么，他最好就是放弃这种想法，因为没有任何势力──即使是天界的灵体──也不能拯救约伯脱离惩罚。人生在世遭遇苦难本是件平常的事（第 7 节大概应翻译为：「人为自己种下苦难的祸根」）。
这种因果循环的道理在愚昧人身上特别明显（ 2 节），他们的「愤怒」和「嫉妒」使他步向灭亡。以利法并非表示约伯是愚昧人，不过，对于他侃侃而谈愚昧人的住处会遭到咒诅（ 3 节；参 25 节），却对约伯所遭遇的不幸似乎无动于衷，我们也感到费解。他其实想要表达的，就是连一向行义的约伯也不可期望自己能完全避过苦难──患难不是自行产生的（ 6 节），乃是由人一手制造出来的（ 7 节）。
五 8-16 「你所能做的，就只有将你的事交托神」
以利法接续先前指出约伯基本上是个虔诚人，所以无需泄气的论点（四 2-6 ），此刻建议约伯要保持忍耐，他说：假如我是你，就会将我的事情托付神的手中（ 8 节），因为祂能行大事，扭转人的命运（ 11-16 节）。以利法在这段形容神大能作为的说话中，似乎有点儿被本身的修辞推敲带到文不对题。他所说的大部分内容完全不适用于约伯身上；唯一有关系的，就是约伯好像那「卑微」和「穷乏」人（ 11 、 15 节），只能盼望神会戏剧性地改变他目前的困境。
第 8 节以利法至少提出一项建议是很有道理的：「至于我，我必仰望神」（新国际译本：「我必向神上诉」）。在几位朋友的众多建议中，约伯唯一照着这项做，虽然他不需以利法的鼓励。他的「事情」包括了他目前的不幸，和较多从法律方面去处理有关他的「案件」，我们将会在约伯其后的发言中多次听见他将他的案件摆在神面前（参七 20-21 ，十 18-22 ，十三 20-23 ）。
第 11-16 节这里将神的摧毁性行动（ 12-14 节），包含在祂拯救行动的范围内（ 10-11 、 15 节），因此，这幅描述神作为的图画，要带出的主要效果，是让「贫寒的人有指望」（ 16 节；参路一 51-53 ）。
五 17-27 「如果你照做，神将会复兴你」
以利法劝勉约伯，只要他肯忍耐，等候神的作为，他将会发现他现在所经历的苦难是一种管教（ 17 节），而「他击伤」，他会「用手医治」（ 18 节）。以利法决心用积极的语调来结束他这次发言。他以为（这亦是一大讽刺）自己让约伯明白到，他其实是何等有福，是帮了约伯一个大忙！他说：「神所惩治的人是有福的！」（ 17 节），听起来就好像他有权对约伯说，遭受痛失家人和家业的苦难，是何等有福。
约伯记第五章
五 1 ～ 2. 照这样看来，以利法下面的话对约伯是个可怕的打击。他说在祷告中 呼求 是无济于事的，因为没有一个人会答应。这不是一个普通的陈述，因为以利法自己已经声称获得了隐秘的启示，约伯自己反倒被取消资格了。以利法似乎已经作了结论：因着他的“忧愤”（思高；和合本： 忿怒 ）与 嫉妒 （五 2 ），约伯已经成了一个愚妄人，他蔑视了“全能者的管教”（五 17 ）。稍后，以利法将会描写约伯可能充满盼望想要祷告的心境。约伯同样是没有资格要求 诸圣者 的中保服事。
有一个媒介者可以帮助人与神接触，或在他们之间进行磋商，这在约伯记中是个重要的观念。约伯自己越来越清楚地看见需要一位中保，这不是个新观念。在导论：“约伯记的文学背景”讨论的、近东的这种哀歌，习惯上是对受苦者个人的神只说出的，这是较小的神明，会在那之后将他的案件陈明在神圣的议会中 163 。以利法在第 1b 节否定了这条通向神的道路，听起来好像是一个好以色列人为反对这种多神论所作的论争；但这个倾向一个没有果效的后果是：把神孤立起来，除掉祂与祂受造之物接触的所有可能，后来一定得造出一个新的神话，以后期犹太人思想中的天使来填补这个巨大的空虚的空间。这些中保的受造的身分既然是不容置疑的，他们对一神论没有任何威胁 164 。
约伯只能跟着他所承认的需要而摸索前进，几乎不能猜想会在适当的时候出现不可思议的解决办法，也就是说：神自己会在耶稣──“在神和人中间……一位中保”（提前二 5 ） 165 ──这个人里面成为肉身。
3. 在 3 ～ 7 节描绘 愚妄人 （这个术语证明我们在此所读到的，是一篇典型的“智慧”教训）的不幸；第 17 ～ 26 节则是描写与之相反的人──智慧人──所接受之“全能者的管教”（五 17 ）的益处；在这两段之间有着均衡的对比 166 。 愚妄人 似乎可以兴盛一时，但是忽然之间他的命运就逆转了。第 3b 节暗示一个好人──像以利法 167 ──的咒诅可以确保这不配之人的没落。咒诅 他的住处 ，这举动给释经学者带来极大的困惑 168 。如果神的审判，或由于罪所自然形成的苦难，还必须由一个祷告来催化，那就把整幅画弄得更为复杂了，但圣经中到处都可以找到相同的组合──神的旨意、自然的进程，与人的代祷。
译作 住处 的这个字尤其有趣。它是一个牧人用语，描写放牧之地。某种亚拉伯文用法暗示：游牧民族放牧或野营而集体移居的终点 169 。马里文件 170 证实这个字在青铜器时代中期（ Middle Bronze Age ）的意义已经是“扎营”了；但是，透过它的集合名词意义，它包括了牧羊人有牧放权利的整个地区，进而衍伸指他的所有地 171 。这较广泛的意义适合第 4 ～ 7 节所描写之广大项目的灾祸，而且，以利法的论点中举为例证的人，不是一个牧羊人，而是一个农夫。
4. 稍后，约伯将对把一个人的罪报应在他儿女身上的作法提出抗议（廿一 19 ～ 20 ）。我们可能应该以“暴风”这读法来取代 城门口 ，将这节经文解作比一 19 所提及之事更为悲惨 172 。 并无人搭救 ，经常用来说明一件事是神的举动，没有一个人可以阻止它发生。
5. 这节经文的意义较不清楚。虽然它可以意味富人的家庭衰落成赤贫（参诗卅七 25 ），但大多数译文给人的印象是：他的庄稼被小偷毁了。
6 ～ 7. 这两节经文暗示说人的患难是天生的、无可避免的。在创世记三 17 ～ 19 神所判决之人类的忧虑，是来自他与一个带有敌意或棘手的环境之奋斗。以利法似乎否认这一点，暗示了另一个来源。在下面的诗歌中（ 9 ～ 16 节），他将这类的经验归诸于神，所以，虽然在第 3 ～ 7 节没有指名说神是执行这些事的，他可能是在暗示：耶和华是愚妄人的患难隐藏的肇因，虽然它们是如此的普遍，以致它们看起来是很自然的（ 7 节）。
第 7 节明显的宿命论困扰着释经学者，有些人没办法将它改写成更适合上下文，只好干脆把它给删掉了。如果 如同火星 〔希伯来文直译为“里谢弗（ Resheph ）之子”；译注：里谢弗为火与邪恶之神〕 飞腾 这个熟悉的明喻，只是描写永远无法避免发生的事，那么以利法就已经放弃尝试作道德的解释，并且为任何受苦的人提供令人忧惧的安慰。在我们能够找出谁是“里谢弗之子”以前，我们不能指望会有进一步的进展。既然里谢弗是迦南人的一个神只（我们现在对他有许多的认识） 173 ，我们现在必须面对的可能性是：我们在这里所看见的是从古老神话而来的另一小片意象，而不是比较平凡的“火星”或“飞鸟”（参思高、现中注）。在斟酌这个问题时，需要把比较多的注意力放在这个事实上：这个动词所形容的高度是指身高，而不是指与地面的距离，所以可能是指人类的自大，即使最后一个字是暗示鸟儿的飞翔 174 。
8. 到目前为止，以利法的教训已经太令人沮丧了；现在他试着要弹奏出比较令人愉快的音调。对神的信心救人脱离悲观，中英文译本（如：和合、 RSV 、 NEB ）的译法 至于我 无法表达出希伯来文 ~u^la{m “但是”（吕译）所作的对比，这个字赋予以利法的言论一个模糊而批评的语调。祷告的邀请是以法律术语来表达的，“寻求”（吕译、现中、 RSV ；和合本： 仰望 ） 神 是个刻意的行动，不只是向神陈诉他的案情（思高、现中），更是将他的事情托付（吕译，直译“我陈明”）于神。这个劝告有点愚笨，因为除此之外约伯再没有别的愿望了。
9 ～ 16. 这首信条式的诗歌是圣经中这类风格之作品最优美的实例之一，也是约伯记中最清楚的经文之一，所以不需要作任何解释。许多个别的诗行在旧约圣经其他部分都有类似的话语。这首诗吟诵神的属性，以分词片语描写祂的行动。现在时态暗示这些是祂特有的、持续的作为。在创造与救赎之间没有什么分别。神对于自然有绝对的能力（ 9 ～ 10 节）；在人类的事物上，祂是至高无上的（ 11 ～ 15 节）。降雨（ 10 节）是个适当的例子，用来说明神无可记数的、无法理解的行为，因为可以用它来毁灭人类，或供养人类，在洪水时已经用这个元素来毁灭人并拯救人。它正反两面的用处，将会在雅巍的讲论中以可怕的力量详细述说 175 。所以，它是一个恰当的例证，说明神毁灭性的与赐恩性的行动，这一切全都激发人信靠祂的公平。第 11 ～ 15 节的乐章安排了三首双行诗，说到神如何阻挡聪明人与狂妄的人（ 12 ～ 14 节），前后则是形容鼓励灰心之人（ 11 节）以及拯救穷乏人（ 15 节） 176 。
15. “孤儿”（吕译、 RSV ）、 穷乏人 （和合本、现中、 NEB ）等是基于没有经文支持的修正。马所拉经文的直译是“而祂拯救脱离刀剑，脱离他们的口”（吕译注，参 RV 与 RV 边注）。大部分的学者都试着想要使它变得更容易理解。第二诗行显然缺少了 穷乏人 的平行字眼，所以“孤儿”获得广泛的接受，但还有许多变通的方法被提出来 177 ，证明这个问题距离解决还很遥远。我们提议：最好的线索是由译作 强暴人的手 这个片语所提供的，尽管这个形容词显然是阳性形式 178 ，提及神大能的手（而不是恶人的手），适合用来强调救恩。学者们之所以受到误导，是因为他们想要找出整齐的双行诗， 穷乏人 （ 15b 节）所失去的平行字眼由 贫寒的人 （ 16a 节）补足了，然而节 15a 与 16b 节因着共同使用 口 这个字而成为平行的。无论如何，很优美地结束了这段声明：错误获得纠正， 罪孽之辈 闭口无言。
17 ～ 26. 以利法的文集中，第五首 179 诗歌唱出了一个以正确的灵来面对苦难者的音乐。
17. 当灾难击打敬虔之人的时候，他承认这是神训练的一部分，所以能够在逆境中欢喜快乐。这是一个新的观念，可以涵盖那没有包括在第 11 ～ 16 节之简单分类中的案例，在那里，恶人狼狈不堪，好人则获得帮助；但也不适用在约伯的身上，他是一个好人，狼狈不堪，又没有获得帮助。以这类经历为惩治（ mu^sa{r ）的教训，是智慧学校常见的课程 180 。以利法的讲论开始的时候是对约伯个人说的，中间的部分则是在说教，现在他又变回到第二人称，比较接近于讲道。他的话语是好的，并且毋庸置疑的，约伯曾许多次对那些低沉的人说过同样的话（四 3 、 4 ）。患难乃是试验，那体会这一点的人的反应，是具有创造性的；悖逆的人忿忿不平，只有为他们惹来更多的患难（参五 2 ）。
对约伯记而言，这首诗显然是保存得非常好。对于神为父的眷顾──严厉但仁慈的──而言它是篇美丽的赞词；祂显然是严厉的：差遣疾病（ 18 节）、挫折（ 19 节）、饥荒与战争（ 20 节）、火与洪水（ 2 节）、灾害与野兽（ 22 节）──不容有丝毫怀疑的是：这一切自然的事全部都是直接从祂至高无上的手而来的；祂是良善的：为这一切的灾祸差来医治；后者比前者更为重要。至少，对于那有信心，且忍受 181 全能者之管教 的人而言，这是可以获得解决的方式。
23 ～ 26. 对智慧人之生活的描绘，是令人愉快的。智慧人并非脱离患难而已，乃是好得多了，把困难变成蒙福的培育 182 。在第 23 ～ 26 节所列举的乃是神的行动，中和了第 18 ～ 22 节的问题，不过是照着相反的顺序（内向性）。
23. 神将要控制第 22 节的野生动物。平行体暗示 田间的石头 是指未驯服的野兽 183 。彭马文在解释这个片语时，有个迷人的注解：“田间幽灵” 184 。
24. 他的家人与家畜将会蒙保守，脱离第 21 节的火与洪水。字面的译法 帐棚 给人留下一个错误的印象，以为约伯是个单纯的牧人，而不是一个久经世故的城市人，像第廿九章的一样。就像它的平行字眼 羊圈 （与伯五 3 用同一个字 na{weh ， 见该处的注释）一样，这个古老的字因着都市化而获得新的含义 185 ，与结十四 21 比较，暗示着：第 21 节之灾祸的惊吓──照字面来形容是“口舌”与“蹂躏”──是瘟疫。这样，要点就是：在一年一度清点存货时 186 ，无论他的家庭（ 帐棚 ）或他所有的财产 187 ，都不会有任何的减少。根据已经发生在约伯的家庭与财产的事看来，以利户装模作样的伪善口吻激怒了约伯，这也是可以理解的。忽略这篇讲论中这个苦毒的曲解，只是一个愚钝的评论而已；把这段记载概略与第一章的资讯归于两个不同的来源，只是在其间看见形式上有待解决的矛盾而已。因为读者很清楚实际的景况，所以以利法那种一般性的真理（也是众所周知的真理），听起来真是恐怖。
25. 同样地，许多 后裔 的应许不可能安慰一个刚刚才变成没有小孩的人（伯一 19 的肇因与五 20 ～ 22 的不同）。
26. 约伯自己终于获得应许，可以有很好的健康，活一大把的年纪。对一个爱神、敬畏神的人而言，这是一个很恰当的结局；这就是神自己应许要给那些顺服祂之人的盟约之福，是由摩西所宣布的（利廿六 3 ～ 13 ；申廿八 1 ～ 14 ），以利法将老年人寿高年迈而死比拟成丰收时谷物的收割，为他所教训的真理加添了美感。
27. 他是代表所有的智慧学者发言，所以他使用 我们 。他相当有把握他所说的“都是真的”（参思高、现中）。现在约伯必须要为他自已的缘故留心倾听，并且去经历它（第 27b 节） 188 。
我们很难在以利法的神学中找到任何的错误，德里慈说得很对：“释经者很难在以利法的讲论中找出错误，由此即可证明本诗的技巧” 189 。缺点在哪里呢？为什么耶和华在最后又要对以利法说（四十二 7 ）──祂特别把他从其他人分别出来──“我的怒气向你……发作，因为你们议论我，不……正确”（参吕译、思高、现中）？
以利法的错误并不在于他的神学是不合理的，而是在于他是一个无能的辅导员。对一个陷在深渊中的人而言，真话可能是无效的药。也不是因为约伯目前在理智上是难以接近的、必须要把他当神经病患来对待；他的低潮是正当的、健全的；事实上，神所给他的，乃是贫穷与疾病；把他的心思扭转到健康的应许上，不是回归真理的路，因为他正坐在垃圾堆中刮自己身体；也不是应许他财富，因盗匪刚把他的牲畜抢走了；也不是赐给他有许多后裔的梦想，因为他的孩子们都被落下来的石头压碎了。以利法已经尽力了，尽了古老神学最大的力量；但约伯记的作者正要迈出一个巨大而全新的脚步，进入到对神有较大、但较奥秘的理解中。以利法把神束缚在某些规则中，确保了祂的道德性；但是要把神放在一个越过祂旨意之道德性的义务下，对祂的主权而言，乃是一个威胁，尤其是当那自认为知道何谓道德性的，乃是一个“人”的时候 190 。
约伯相信神──祂身为至高无上者──可以照着祂的喜悦赐下，或收回祂的赏赐（一 21b ），祂可以差遣好事或坏事（二 10b ），祂不需要为这类的事向任何一个人说明理由。以利法自认为知道如何与一位可以预测的（在某种程度上，那意味着容易控制的）神相处。约伯没有这样的自负，他所面对的伤痛是：他所相处的，是一位他自己绝对无法控制，甚至没有一点影响力的神。以利法的讲论──对神的公平与能力所作的一般陈述，约伯并未与之争论──是风马牛不相及的，因为它是不适用于约伯的例子而已。约伯很久以前已学会把他的美好生活看为一个恩赐，而不是一个奖赏；所以当这生活被挪去时，他也没有埋怨，他没有发出祈求，想要重新得到它；甚至在末了时，那也不是因着答应祷告而临到的。所以他也不想听以利法的安慰──只要他做这个或做那个，每一件事就都会恢复“正常”，仿佛一 1 ～ 5 所界定的标准一样！在一 21 与二 10 ，约伯作了如此庄重的断言，这领他入一个新的功课：他必须在“现今”（六 3 ）的情形下，将他与神的关系正常化──找到合宜的关系，他在第三章的哀歌中，已经突显出他进入这个功课了。若以为他的患难将会获得解脱，一切很快都会回复到过去的样子（五 17 ～ 26 ），想要在这想法中找到慰藉，一定会使他偏离这个必须而紧急的功课。除非我们了解这一点，否则我们将无法领会约伯在下一篇讲论立即要迸发出来的激情。
读者们知道，约伯也相信：所发生的事并非过去某个罪的刑罚。如果在以利法有关“全能者的管教”（五 17 ）的教训中有些许真理的话，这真理也不是在训练的消极意义上，以致一个人可以受压抑而脱离当受罚的罪。在这一阶段的性格发展中，约伯已有很长的一段时间达到完全了（一 1 、 8 ，二 3 ）。读者们知道约伯所不知道的事，也就是说：约伯至高的智慧是只有为神自己的缘故而爱神。所以，以利法的言语非但不是个安慰，反倒是个陷阱。约伯以强暴的态度拒绝了它们，证明他辨认出其中的危险。
约伯正在受试验 191 。他不能知道为什么要受这试验，他必须问为什么，他必须试验，并拒绝人们尝试提供的所有答案。在末了，他将会在神亲自对他说的话里找到满足 192 ；约伯终于恢复到以利法在五 17 ～ 20 所描写的幸福环境中，包括寿高年迈安详而死，周围环绕的后裔直到第四代（四十二 11 ～ 17 ），这与我们在此所得的结论──以利法错了──没有冲突；因为一切的恢复，都是在约伯已经解决他与神之间的每一件事之后临到的，这恢复也不是神用来更新他们友谊的方法。而且，约伯回到这个福乐状态的途径，与以利法在他第一篇讲论所描写的路径截然不同。
以利法诉诸于经历与启示；但历史（当然是约伯的历史）并不支持“你种的是什么，你收的就是什么”（四 8 ）这个理论，良善并未获得回报。但以理书可以提供人忠于神的一个发人深省的模式，它并不总是提供拯救的模式，因为神并不是经常像以利法所说的一样对付狮子（伯四 9 ～ 11 ）。时间或机会临到所有人身上是没有差别的──传道书幽暗但真实的主题──或，更坏地，义人总是在不利的地位上 193 。
约伯的讲论将要比他朋友们的讲论更勇敢地面对这些事实。约伯的探索将会在耶稣的生平中找到终极的说明──最好的人受到人最残酷的对待、最被神所弃绝。耶稣的命运是为善徒劳无益的最终证明，除非……；约伯在以利法的信息中没有找到的，正是这个“除非”。除非我们在耶稣受苦之爱中所看见的，是神自己的实际；除非我们在祂其他受苦的儿女──在神的仆人、祂极喜悦的约伯──身上看见正在被模成神自己为人的样式；也除非是当复活的得胜证明良善生活的无可毁灭性时，它在死亡时的终极考验背后之良善（神的良善或人的良善）的辩护。在十字架上，神亲自拥抱我们人类痛苦最黑暗的奥秘，将道德上的凌辱改变成“荣耀”；当“牺牲者”自愿背负罪恶时，祂的苦难就变成征服邪恶，并且显出、证明神就是爱。但是约伯的朋友们对这个福音一无所知，他本身也仍然在他自己的黑暗中摸索着它。
其间，以利法关于撒种与收割的陈腐格言，并不适用在约伯的身上。从开场的景象看来，约伯似乎是必须受试验；但是现在整件事变得严重太多了。耶和华与撒但讨论约伯的品格；约伯与他的朋友们讨论耶和华的品格（属性）。以利法的讲论向约伯的心灵呈现出这个可怕的思想，说神不只是漠不关心，而且还是乖张的，甚至是像魔鬼一样的；以利法的分析强迫约伯直截了当地面对这一点，把他所受的折磨逼到更高的程度上，他失去了对于神是良善的肯定，这是比所有其他苦难更令他不安的贫乏与痛苦；如果神仍然存在，其他一切可以失去，仍不觉得有所损失。在他的心灵中造成更大伤害的，是他信心的威胁，而不是他流脓、溃烂的伤口。现在最重要的，是“神的……密友之情”（廿九 4 ）。
148 见 K. Fullerton, 'Double Entendre in the
First Speech of Eliphaz' , JBL , XLVIII, 1929, pp.320-374 。
149 问题在于引进了条件词 若 这个字在希伯来文中是没有的。 你就厌烦么 ？这个问句假设质问者被三个字将他与动词隔开，在文法上太过勉强，甚至超过诗歌的弹性。平行句暗示以利法对于是否要说话，而不是对于约伯的反应犹豫不决，虽然他不能抑制自己。这是与他的礼貌──几乎是高雅有礼的──
一致的。我们建议：“当你如此烦乱之时，一个人应该冒昧跟你说话吗？但（在这种情况下）没有一个人可以抑制言语。”
150 见约伯自己在第廿九章对此所作的说明。
151 这希伯来文的直译是“你的敬畏”（中文也可译作“你的惧怕”），但意思是指“你的敬畏上帝”（吕译）。虽然这反映出文法上的困难──将两个所有物归属于一个名词；但仍得强调的是：在约伯记中大量使用这类简洁的语句，赋予它的语句高度浓缩的意义，但却同时令译经者深感困扰。
152 旧约圣经时常使用“行径”（吕译）来形容伦理习惯。
153 诗篇卅四篇喜乐地表达了相同的确信，既然在彼得前书三 10 ～ 12 以赞成的口吻来引用，这教训就有其地位，作为福音的一个应许。旧约圣经这个老生常谈的论点（箴廿二 8 ；赛三 10 ～ 11 ；何八 7 ，十 13 ），被耶稣率直地重复着：“你们用什么量器量给人，也必用什么量器量给你们。”（可四 24 ；参加六 7 ）保罗也同样强调这一点：“将患难、困苦加给一切作恶的人，……却将荣耀、尊贵、平安加给一切行善的人。……因为神不偏待人”（罗二 9 ～ 11 ）。
154 保罗使我们明白约伯所摸索的是什么。这个信心将会因生活而破灭，除非在末世论的盼望中持守它；因为“收割的时候，就是世界的末了”（太十三 39 ），只有“在神藉耶稣基督审判人隐秘事的日子”（罗二 16 ），以利法的真理才会被人看见。
155 如果以被神毁灭的野生动物作为恶人的隐喻，似乎是夸大了点（在这里用了不下五个不同的字来指“狮子”──关于它们的特殊意义，见较大的注释书，亦参 M. Dahood, Psalms, II, AB 17, p.61 ）；并且与撒种和收割的隐喻混合在一起；这却不是足够的理由可以把它当作是后来拙劣的添加而拒绝。相反地，它赋予以利法的言语自大的感觉，逾越了他作为一个辅导员应有的限制。
156 “风”这个字是本节的希伯来文几个文法上的困难之一。这个字，一般是阴性的，显然带有阳性的动词。但修订标准本在伯四 16 使用“它”与“它的”（参现中），使得这个重要的事实含糊不清──希伯来文仍然是用阳性的“ 他 停住”与“ 他的 形状”（参思高）。据我看来，这证明它是神的灵，不是风。
157 NEB 恢复成“比……公义……比……洁净”。现代中文译本的译文与附注，分别反映出这两种译法。
158 如果这是指人的身体──从尘土造成的（创二 7 等），那在旧约圣经中就找不到类似的这种比喻。旧约圣经从未说身体是人的居所（与林后五 1 相反）。平行的“根基在尘土里”，指由泥土造成的卑微居所。
159 订标准本译作“在蠹虫之前被压碎”，虽不易理解，但至少有直译的长处。
160 A . C. M. Blommerde, Northwest Semitic
Grammar and Job , p.42 。
161 以利法善意地赞美神，造成一个可怕的后果。如果甚至连天使都不能令祂费心，祂又怎么会关心人呢？
162 就如钟斯（ E. Jones ）论及以利户时（ p.70 ）所说的：“神不能被定罪，因为祂无法被捉住。”
163 参 Wolfram von Soden, ZDMG , LXXXIX,
1935, pp.143-169 。
164 在观念史上一个有趣的问题是：承认天使是不同个体的程序，有多少可以呈现出从流行之古老而不可信的神只之迷信偷偷渗透而来的程度。在这一方面，天使长们仿古的名字尤其是可疑的。
165 引用下面这些话，不是出于批判的心态，而只是承认犹太人与基督徒信仰在这一点上极大的差异：“在神与人之间没有任何人──没有神人、没有天使、没有中保，也不需要代祷或仲裁。”（ Milton Stein-berg, Basic Judaism , 1947, p.57 ）“总而言之，没有、也不能有代偿的救恩。每个人必须救赎他自己的灵魂”（同上， p.58 ）。根据旧约圣经的教训（即耶和华是救赎以色列的，或者甚至是：伟大的先知，是有效的代祷者）看来，这些都是异常的说法。
166 这个重要的平衡（即每个人生命中两条相反道路的对比）没有显明在四 2 注释的构图中。
167 他在这里的虚荣、他的自满自足──更遑论他缺少了某种的同情──破坏了他在其他地方所说之牧人般仁慈的话语。太强烈地坚持说神是公平的、会赏赐敬虔的人，变得很难有空间可以容纳对恶人的怜悯。旧约圣经在此再次导入一个问题（神的问题！），只有耶稣的归义可以解决。
168 Rowley （ p.58 ）有一份颇长的清单，试着要解决这个问题。
169 有鉴于希伯来文专家长久依赖这个同语源的语言， Guillaume （ p.81 ）提议读作 nawhun ，译成“他的狩猎之旅被糟蹋了”，我们认为这个提议应该有极大的斟酌余地。当一个希伯来字有极好而可证实的含义时，除非有压倒性的证据，否则不宜贸然引入一个全新的字根。
170 D. O. Edzard, 'Altbabylonisch nawu^m ', ZA , XIX, 1959, pp.168-173 。
171 希伯来文中这个与语意有关的变动，大约是发生在青铜器时代晚期，因为这正是这个字在出埃及记十五 13 的意义，那里平行的十七节显明：它是将立约之地描写为耶和华的产业。只有在后期锡安神学的影响之下，耶和华的“山（集合名词）这产业”才变成狭义之耶路撒冷的一座圣山， na{weh 才获得“圣地”这个专门的意义。在后期希伯来文中，这个字被世俗化，意义是“住所”。所以，新英语圣经的“家”应该以最广义的“产业”来取代。
172 以 s*a`ar 这读法来取代 s%a`ar ，只需要改变一个小点。“暴风”这个字同时具有阳性与阴性的形式，虽然前者通常是以 s 而非 s* 来拼写的，但后者却可以同时用任何一个字母。
173 对认识这个神只所作的研究，以 W. F. Albright, Yahweh and the Gods
of Canaan （ 1968 ）中所提及的来开始是很合适的。
174 C . F. Fensham, 'Winged Gods and Goddesses
in the Ugaritic Tablets', Oriens Antiquus , V, 1966, pp.157-164 。
175 关于背景观念；见 Philippe Reymond, ' L~eau,
sa vie et sa signification dans l~ Ancien Testament' SVT , VI, 1958;
Otto Kaiser, 'Die Mythische Bedeutung des Meeres in A:g ypten, Ugarit und Israel ', BZAW , LXXVIII, 1962; Jill L. Manton , A Study of the Significance of
Water in Biblical Literature （ unpublished M. A. dissertation, Melbourne ,
1972 ）。
176 格式比这还要复杂些。每一点都有三节经文。第 14 节是第 12-13 节的撮要，第 16 节则是第 11 与 15 节的撮要。
177 Dhorme （ p.66 ） , Fohrer （ p.133 ）与 Rowley （ p.63 ）所开列的清单，加起来共提供了一打不同的解决方式可供选择。
178 如果我们把名词读作 h]o{zeq 或 h]e{zeq ，造成等于是出埃及记中的片语 h]o{zeq
ya{d ，这就比较容易解释了。
179 依据四 1 ～五 27 的架构。但请见注 166 ，把约伯记五 3 ～ 7 看作是一个相似的乐章。
180 参诗篇九十四 12 及箴言三 11 ， AV 、 RV ；希伯来书十二 5 。这也是以利户所能作的最好的提议（伯卅六 10 ），并且是他们任何一个人针对约伯的问题所能作的最接近的一个“解决办法”。在雅巍讲论中完全没有提及它，证明它根本就不是解决的办法。
181 译作 轻看 的这个动词，意思是“拒绝”，因为无法领会结果的价值──这是由于缺少智慧，而不是由于蔑视神。
182 有福 这个字（ 17 节 ）──一个感叹词：“哦！这人的福乐……”──是智慧学校的另一个术语，与耶稣的八福有关。
183 不需要触及经文，因为就像 Blommerde 布罗梅德（ p.45 ）所提议的： ~abne^ 而是 b#ne 加上添头字 aleph （译注：希伯来文的第一个字母），他所引用的类比包括长久以来熟知的例子，以及新的例子。但是根据我的看法， 'eben / 'abne^ 在旧约圣经中的其他例子是 ben / b#ne^ 的两个形式，使得他的“或许”具有肯定性。所以在创四十九 24 那令人费解的“磐石”，就变成“以色列 众子 的牧者”；在赛十四 19 “坑中众子（不是 石头 ）”是指阴间的住民；在以西结书廿八 14 、 16 “火的众子（不是 如火的宝石 ）”是神圣洁而广大无边之山地辉煌的居民。
184 Pope, p.46 。
185 亚喀得文的同源字变成指“城市”的普通用字（ CAD, Vol. 1, A Part I, pp.379-390 ）。这整个侵入的过程需要仔细地研究，尤其是第三阶段，因为历史的语意学显出与 na{weh 显着的类比，就像我们已经讨论过的一样。与“社”有关，所以，“财产”──无论是牧养的或耕种的──的意义仍然存留着；在某些经文中（尤其是法律条文），非常明确地用来指“财产”。 E. A. Menabde （ Khettskoye obshchestvo , 1965 ）详细的研究已经证实：类似的用法也在赫人社会中发展。在撒巴文（ Sabacan ；译注：为古代亚拉伯半岛西南方的撒巴〔 Saba 〕国所用的语文）──其“帐棚”的意思是“部族”──中，同一个字根者 qhl 的连语从另一个角度支持我们的论点。
186 查看 这个字暗示着某种正式或官方的计算。 NEB “你必约略查看你的家”暗示的含义太过漫不经心了。
187 约伯同时是农夫与畜牧业者，就像第一章中所显出的一样。所以， 帐棚 与 羊圈 涵括了他家庭与经济生活的每个层面。
188 在修词学上，你是强调用词（是中英文译本比较难以表达的，也都把它遗漏了），与五 8 的“但是我呢”（吕译）平衡且相反。这个 inclusio 把五 8 ～ 27 当作一个单元而加上一个括弧。
189 Delitzsch, I. p.109 。
190 关于对这问题的一个鞭辟入里的分析，见 Lev
Shestov, Potestas Clavium （ English translation by Bernard Martin, 1968 ）。
191 创世记廿二章是约伯记的缩图。亚伯拉罕陷入一个严格的考验，像约伯的考验一样严酷；他永远不能再像他从前一样了，藉着苦难，他扩阔了他与神交往的生活。这是相同的神学。亚伯拉罕的苦难就跟约伯的一样，既不是刑罚（罪人）的，也不是矫正（圣徒）的。
192 许多批评者无法分享约伯对雅巍讲论的满足感，显然因为它们不是他们所预期神将要说的话！
193 所罗门智慧书（ The Wisdom of Solomon ；译注：希腊文次经之一）第一至三章对敬虔之人的毫无防卫有动人的描写。
──《丁道尔圣经注释》
有一个媒介者可以帮助人与神接触，或在他们之间进行磋商，这在约伯记中是个重要的观念。约伯自己越来越清楚地看见需要一位中保，这不是个新观念。在导论：“约伯记的文学背景”讨论的、近东的这种哀歌，习惯上是对受苦者个人的神只说出的，这是较小的神明，会在那之后将他的案件陈明在神圣的议会中 163 。以利法在第 1b 节否定了这条通向神的道路，听起来好像是一个好以色列人为反对这种多神论所作的论争；但这个倾向一个没有果效的后果是：把神孤立起来，除掉祂与祂受造之物接触的所有可能，后来一定得造出一个新的神话，以后期犹太人思想中的天使来填补这个巨大的空虚的空间。这些中保的受造的身分既然是不容置疑的，他们对一神论没有任何威胁 164 。
约伯只能跟着他所承认的需要而摸索前进，几乎不能猜想会在适当的时候出现不可思议的解决办法，也就是说：神自己会在耶稣──“在神和人中间……一位中保”（提前二 5 ） 165 ──这个人里面成为肉身。
3. 在 3 ～ 7 节描绘 愚妄人 （这个术语证明我们在此所读到的，是一篇典型的“智慧”教训）的不幸；第 17 ～ 26 节则是描写与之相反的人──智慧人──所接受之“全能者的管教”（五 17 ）的益处；在这两段之间有着均衡的对比 166 。 愚妄人 似乎可以兴盛一时，但是忽然之间他的命运就逆转了。第 3b 节暗示一个好人──像以利法 167 ──的咒诅可以确保这不配之人的没落。咒诅 他的住处 ，这举动给释经学者带来极大的困惑 168 。如果神的审判，或由于罪所自然形成的苦难，还必须由一个祷告来催化，那就把整幅画弄得更为复杂了，但圣经中到处都可以找到相同的组合──神的旨意、自然的进程，与人的代祷。
译作 住处 的这个字尤其有趣。它是一个牧人用语，描写放牧之地。某种亚拉伯文用法暗示：游牧民族放牧或野营而集体移居的终点 169 。马里文件 170 证实这个字在青铜器时代中期（ Middle Bronze Age ）的意义已经是“扎营”了；但是，透过它的集合名词意义，它包括了牧羊人有牧放权利的整个地区，进而衍伸指他的所有地 171 。这较广泛的意义适合第 4 ～ 7 节所描写之广大项目的灾祸，而且，以利法的论点中举为例证的人，不是一个牧羊人，而是一个农夫。
4. 稍后，约伯将对把一个人的罪报应在他儿女身上的作法提出抗议（廿一 19 ～ 20 ）。我们可能应该以“暴风”这读法来取代 城门口 ，将这节经文解作比一 19 所提及之事更为悲惨 172 。 并无人搭救 ，经常用来说明一件事是神的举动，没有一个人可以阻止它发生。
5. 这节经文的意义较不清楚。虽然它可以意味富人的家庭衰落成赤贫（参诗卅七 25 ），但大多数译文给人的印象是：他的庄稼被小偷毁了。
6 ～ 7. 这两节经文暗示说人的患难是天生的、无可避免的。在创世记三 17 ～ 19 神所判决之人类的忧虑，是来自他与一个带有敌意或棘手的环境之奋斗。以利法似乎否认这一点，暗示了另一个来源。在下面的诗歌中（ 9 ～ 16 节），他将这类的经验归诸于神，所以，虽然在第 3 ～ 7 节没有指名说神是执行这些事的，他可能是在暗示：耶和华是愚妄人的患难隐藏的肇因，虽然它们是如此的普遍，以致它们看起来是很自然的（ 7 节）。
第 7 节明显的宿命论困扰着释经学者，有些人没办法将它改写成更适合上下文，只好干脆把它给删掉了。如果 如同火星 〔希伯来文直译为“里谢弗（ Resheph ）之子”；译注：里谢弗为火与邪恶之神〕 飞腾 这个熟悉的明喻，只是描写永远无法避免发生的事，那么以利法就已经放弃尝试作道德的解释，并且为任何受苦的人提供令人忧惧的安慰。在我们能够找出谁是“里谢弗之子”以前，我们不能指望会有进一步的进展。既然里谢弗是迦南人的一个神只（我们现在对他有许多的认识） 173 ，我们现在必须面对的可能性是：我们在这里所看见的是从古老神话而来的另一小片意象，而不是比较平凡的“火星”或“飞鸟”（参思高、现中注）。在斟酌这个问题时，需要把比较多的注意力放在这个事实上：这个动词所形容的高度是指身高，而不是指与地面的距离，所以可能是指人类的自大，即使最后一个字是暗示鸟儿的飞翔 174 。
8. 到目前为止，以利法的教训已经太令人沮丧了；现在他试着要弹奏出比较令人愉快的音调。对神的信心救人脱离悲观，中英文译本（如：和合、 RSV 、 NEB ）的译法 至于我 无法表达出希伯来文 ~u^la{m “但是”（吕译）所作的对比，这个字赋予以利法的言论一个模糊而批评的语调。祷告的邀请是以法律术语来表达的，“寻求”（吕译、现中、 RSV ；和合本： 仰望 ） 神 是个刻意的行动，不只是向神陈诉他的案情（思高、现中），更是将他的事情托付（吕译，直译“我陈明”）于神。这个劝告有点愚笨，因为除此之外约伯再没有别的愿望了。
9 ～ 16. 这首信条式的诗歌是圣经中这类风格之作品最优美的实例之一，也是约伯记中最清楚的经文之一，所以不需要作任何解释。许多个别的诗行在旧约圣经其他部分都有类似的话语。这首诗吟诵神的属性，以分词片语描写祂的行动。现在时态暗示这些是祂特有的、持续的作为。在创造与救赎之间没有什么分别。神对于自然有绝对的能力（ 9 ～ 10 节）；在人类的事物上，祂是至高无上的（ 11 ～ 15 节）。降雨（ 10 节）是个适当的例子，用来说明神无可记数的、无法理解的行为，因为可以用它来毁灭人类，或供养人类，在洪水时已经用这个元素来毁灭人并拯救人。它正反两面的用处，将会在雅巍的讲论中以可怕的力量详细述说 175 。所以，它是一个恰当的例证，说明神毁灭性的与赐恩性的行动，这一切全都激发人信靠祂的公平。第 11 ～ 15 节的乐章安排了三首双行诗，说到神如何阻挡聪明人与狂妄的人（ 12 ～ 14 节），前后则是形容鼓励灰心之人（ 11 节）以及拯救穷乏人（ 15 节） 176 。
15. “孤儿”（吕译、 RSV ）、 穷乏人 （和合本、现中、 NEB ）等是基于没有经文支持的修正。马所拉经文的直译是“而祂拯救脱离刀剑，脱离他们的口”（吕译注，参 RV 与 RV 边注）。大部分的学者都试着想要使它变得更容易理解。第二诗行显然缺少了 穷乏人 的平行字眼，所以“孤儿”获得广泛的接受，但还有许多变通的方法被提出来 177 ，证明这个问题距离解决还很遥远。我们提议：最好的线索是由译作 强暴人的手 这个片语所提供的，尽管这个形容词显然是阳性形式 178 ，提及神大能的手（而不是恶人的手），适合用来强调救恩。学者们之所以受到误导，是因为他们想要找出整齐的双行诗， 穷乏人 （ 15b 节）所失去的平行字眼由 贫寒的人 （ 16a 节）补足了，然而节 15a 与 16b 节因着共同使用 口 这个字而成为平行的。无论如何，很优美地结束了这段声明：错误获得纠正， 罪孽之辈 闭口无言。
17 ～ 26. 以利法的文集中，第五首 179 诗歌唱出了一个以正确的灵来面对苦难者的音乐。
17. 当灾难击打敬虔之人的时候，他承认这是神训练的一部分，所以能够在逆境中欢喜快乐。这是一个新的观念，可以涵盖那没有包括在第 11 ～ 16 节之简单分类中的案例，在那里，恶人狼狈不堪，好人则获得帮助；但也不适用在约伯的身上，他是一个好人，狼狈不堪，又没有获得帮助。以这类经历为惩治（ mu^sa{r ）的教训，是智慧学校常见的课程 180 。以利法的讲论开始的时候是对约伯个人说的，中间的部分则是在说教，现在他又变回到第二人称，比较接近于讲道。他的话语是好的，并且毋庸置疑的，约伯曾许多次对那些低沉的人说过同样的话（四 3 、 4 ）。患难乃是试验，那体会这一点的人的反应，是具有创造性的；悖逆的人忿忿不平，只有为他们惹来更多的患难（参五 2 ）。
对约伯记而言，这首诗显然是保存得非常好。对于神为父的眷顾──严厉但仁慈的──而言它是篇美丽的赞词；祂显然是严厉的：差遣疾病（ 18 节）、挫折（ 19 节）、饥荒与战争（ 20 节）、火与洪水（ 2 节）、灾害与野兽（ 22 节）──不容有丝毫怀疑的是：这一切自然的事全部都是直接从祂至高无上的手而来的；祂是良善的：为这一切的灾祸差来医治；后者比前者更为重要。至少，对于那有信心，且忍受 181 全能者之管教 的人而言，这是可以获得解决的方式。
23 ～ 26. 对智慧人之生活的描绘，是令人愉快的。智慧人并非脱离患难而已，乃是好得多了，把困难变成蒙福的培育 182 。在第 23 ～ 26 节所列举的乃是神的行动，中和了第 18 ～ 22 节的问题，不过是照着相反的顺序（内向性）。
23. 神将要控制第 22 节的野生动物。平行体暗示 田间的石头 是指未驯服的野兽 183 。彭马文在解释这个片语时，有个迷人的注解：“田间幽灵” 184 。
24. 他的家人与家畜将会蒙保守，脱离第 21 节的火与洪水。字面的译法 帐棚 给人留下一个错误的印象，以为约伯是个单纯的牧人，而不是一个久经世故的城市人，像第廿九章的一样。就像它的平行字眼 羊圈 （与伯五 3 用同一个字 na{weh ， 见该处的注释）一样，这个古老的字因着都市化而获得新的含义 185 ，与结十四 21 比较，暗示着：第 21 节之灾祸的惊吓──照字面来形容是“口舌”与“蹂躏”──是瘟疫。这样，要点就是：在一年一度清点存货时 186 ，无论他的家庭（ 帐棚 ）或他所有的财产 187 ，都不会有任何的减少。根据已经发生在约伯的家庭与财产的事看来，以利户装模作样的伪善口吻激怒了约伯，这也是可以理解的。忽略这篇讲论中这个苦毒的曲解，只是一个愚钝的评论而已；把这段记载概略与第一章的资讯归于两个不同的来源，只是在其间看见形式上有待解决的矛盾而已。因为读者很清楚实际的景况，所以以利法那种一般性的真理（也是众所周知的真理），听起来真是恐怖。
25. 同样地，许多 后裔 的应许不可能安慰一个刚刚才变成没有小孩的人（伯一 19 的肇因与五 20 ～ 22 的不同）。
26. 约伯自己终于获得应许，可以有很好的健康，活一大把的年纪。对一个爱神、敬畏神的人而言，这是一个很恰当的结局；这就是神自己应许要给那些顺服祂之人的盟约之福，是由摩西所宣布的（利廿六 3 ～ 13 ；申廿八 1 ～ 14 ），以利法将老年人寿高年迈而死比拟成丰收时谷物的收割，为他所教训的真理加添了美感。
27. 他是代表所有的智慧学者发言，所以他使用 我们 。他相当有把握他所说的“都是真的”（参思高、现中）。现在约伯必须要为他自已的缘故留心倾听，并且去经历它（第 27b 节） 188 。
我们很难在以利法的神学中找到任何的错误，德里慈说得很对：“释经者很难在以利法的讲论中找出错误，由此即可证明本诗的技巧” 189 。缺点在哪里呢？为什么耶和华在最后又要对以利法说（四十二 7 ）──祂特别把他从其他人分别出来──“我的怒气向你……发作，因为你们议论我，不……正确”（参吕译、思高、现中）？
以利法的错误并不在于他的神学是不合理的，而是在于他是一个无能的辅导员。对一个陷在深渊中的人而言，真话可能是无效的药。也不是因为约伯目前在理智上是难以接近的、必须要把他当神经病患来对待；他的低潮是正当的、健全的；事实上，神所给他的，乃是贫穷与疾病；把他的心思扭转到健康的应许上，不是回归真理的路，因为他正坐在垃圾堆中刮自己身体；也不是应许他财富，因盗匪刚把他的牲畜抢走了；也不是赐给他有许多后裔的梦想，因为他的孩子们都被落下来的石头压碎了。以利法已经尽力了，尽了古老神学最大的力量；但约伯记的作者正要迈出一个巨大而全新的脚步，进入到对神有较大、但较奥秘的理解中。以利法把神束缚在某些规则中，确保了祂的道德性；但是要把神放在一个越过祂旨意之道德性的义务下，对祂的主权而言，乃是一个威胁，尤其是当那自认为知道何谓道德性的，乃是一个“人”的时候 190 。
约伯相信神──祂身为至高无上者──可以照着祂的喜悦赐下，或收回祂的赏赐（一 21b ），祂可以差遣好事或坏事（二 10b ），祂不需要为这类的事向任何一个人说明理由。以利法自认为知道如何与一位可以预测的（在某种程度上，那意味着容易控制的）神相处。约伯没有这样的自负，他所面对的伤痛是：他所相处的，是一位他自己绝对无法控制，甚至没有一点影响力的神。以利法的讲论──对神的公平与能力所作的一般陈述，约伯并未与之争论──是风马牛不相及的，因为它是不适用于约伯的例子而已。约伯很久以前已学会把他的美好生活看为一个恩赐，而不是一个奖赏；所以当这生活被挪去时，他也没有埋怨，他没有发出祈求，想要重新得到它；甚至在末了时，那也不是因着答应祷告而临到的。所以他也不想听以利法的安慰──只要他做这个或做那个，每一件事就都会恢复“正常”，仿佛一 1 ～ 5 所界定的标准一样！在一 21 与二 10 ，约伯作了如此庄重的断言，这领他入一个新的功课：他必须在“现今”（六 3 ）的情形下，将他与神的关系正常化──找到合宜的关系，他在第三章的哀歌中，已经突显出他进入这个功课了。若以为他的患难将会获得解脱，一切很快都会回复到过去的样子（五 17 ～ 26 ），想要在这想法中找到慰藉，一定会使他偏离这个必须而紧急的功课。除非我们了解这一点，否则我们将无法领会约伯在下一篇讲论立即要迸发出来的激情。
读者们知道，约伯也相信：所发生的事并非过去某个罪的刑罚。如果在以利法有关“全能者的管教”（五 17 ）的教训中有些许真理的话，这真理也不是在训练的消极意义上，以致一个人可以受压抑而脱离当受罚的罪。在这一阶段的性格发展中，约伯已有很长的一段时间达到完全了（一 1 、 8 ，二 3 ）。读者们知道约伯所不知道的事，也就是说：约伯至高的智慧是只有为神自己的缘故而爱神。所以，以利法的言语非但不是个安慰，反倒是个陷阱。约伯以强暴的态度拒绝了它们，证明他辨认出其中的危险。
约伯正在受试验 191 。他不能知道为什么要受这试验，他必须问为什么，他必须试验，并拒绝人们尝试提供的所有答案。在末了，他将会在神亲自对他说的话里找到满足 192 ；约伯终于恢复到以利法在五 17 ～ 20 所描写的幸福环境中，包括寿高年迈安详而死，周围环绕的后裔直到第四代（四十二 11 ～ 17 ），这与我们在此所得的结论──以利法错了──没有冲突；因为一切的恢复，都是在约伯已经解决他与神之间的每一件事之后临到的，这恢复也不是神用来更新他们友谊的方法。而且，约伯回到这个福乐状态的途径，与以利法在他第一篇讲论所描写的路径截然不同。
以利法诉诸于经历与启示；但历史（当然是约伯的历史）并不支持“你种的是什么，你收的就是什么”（四 8 ）这个理论，良善并未获得回报。但以理书可以提供人忠于神的一个发人深省的模式，它并不总是提供拯救的模式，因为神并不是经常像以利法所说的一样对付狮子（伯四 9 ～ 11 ）。时间或机会临到所有人身上是没有差别的──传道书幽暗但真实的主题──或，更坏地，义人总是在不利的地位上 193 。
约伯的讲论将要比他朋友们的讲论更勇敢地面对这些事实。约伯的探索将会在耶稣的生平中找到终极的说明──最好的人受到人最残酷的对待、最被神所弃绝。耶稣的命运是为善徒劳无益的最终证明，除非……；约伯在以利法的信息中没有找到的，正是这个“除非”。除非我们在耶稣受苦之爱中所看见的，是神自己的实际；除非我们在祂其他受苦的儿女──在神的仆人、祂极喜悦的约伯──身上看见正在被模成神自己为人的样式；也除非是当复活的得胜证明良善生活的无可毁灭性时，它在死亡时的终极考验背后之良善（神的良善或人的良善）的辩护。在十字架上，神亲自拥抱我们人类痛苦最黑暗的奥秘，将道德上的凌辱改变成“荣耀”；当“牺牲者”自愿背负罪恶时，祂的苦难就变成征服邪恶，并且显出、证明神就是爱。但是约伯的朋友们对这个福音一无所知，他本身也仍然在他自己的黑暗中摸索着它。
其间，以利法关于撒种与收割的陈腐格言，并不适用在约伯的身上。从开场的景象看来，约伯似乎是必须受试验；但是现在整件事变得严重太多了。耶和华与撒但讨论约伯的品格；约伯与他的朋友们讨论耶和华的品格（属性）。以利法的讲论向约伯的心灵呈现出这个可怕的思想，说神不只是漠不关心，而且还是乖张的，甚至是像魔鬼一样的；以利法的分析强迫约伯直截了当地面对这一点，把他所受的折磨逼到更高的程度上，他失去了对于神是良善的肯定，这是比所有其他苦难更令他不安的贫乏与痛苦；如果神仍然存在，其他一切可以失去，仍不觉得有所损失。在他的心灵中造成更大伤害的，是他信心的威胁，而不是他流脓、溃烂的伤口。现在最重要的，是“神的……密友之情”（廿九 4 ）。
148 见 K. Fullerton, 'Double Entendre in the
First Speech of Eliphaz' , JBL , XLVIII, 1929, pp.320-374 。
149 问题在于引进了条件词 若 这个字在希伯来文中是没有的。 你就厌烦么 ？这个问句假设质问者被三个字将他与动词隔开，在文法上太过勉强，甚至超过诗歌的弹性。平行句暗示以利法对于是否要说话，而不是对于约伯的反应犹豫不决，虽然他不能抑制自己。这是与他的礼貌──几乎是高雅有礼的──
一致的。我们建议：“当你如此烦乱之时，一个人应该冒昧跟你说话吗？但（在这种情况下）没有一个人可以抑制言语。”
150 见约伯自己在第廿九章对此所作的说明。
151 这希伯来文的直译是“你的敬畏”（中文也可译作“你的惧怕”），但意思是指“你的敬畏上帝”（吕译）。虽然这反映出文法上的困难──将两个所有物归属于一个名词；但仍得强调的是：在约伯记中大量使用这类简洁的语句，赋予它的语句高度浓缩的意义，但却同时令译经者深感困扰。
152 旧约圣经时常使用“行径”（吕译）来形容伦理习惯。
153 诗篇卅四篇喜乐地表达了相同的确信，既然在彼得前书三 10 ～ 12 以赞成的口吻来引用，这教训就有其地位，作为福音的一个应许。旧约圣经这个老生常谈的论点（箴廿二 8 ；赛三 10 ～ 11 ；何八 7 ，十 13 ），被耶稣率直地重复着：“你们用什么量器量给人，也必用什么量器量给你们。”（可四 24 ；参加六 7 ）保罗也同样强调这一点：“将患难、困苦加给一切作恶的人，……却将荣耀、尊贵、平安加给一切行善的人。……因为神不偏待人”（罗二 9 ～ 11 ）。
154 保罗使我们明白约伯所摸索的是什么。这个信心将会因生活而破灭，除非在末世论的盼望中持守它；因为“收割的时候，就是世界的末了”（太十三 39 ），只有“在神藉耶稣基督审判人隐秘事的日子”（罗二 16 ），以利法的真理才会被人看见。
155 如果以被神毁灭的野生动物作为恶人的隐喻，似乎是夸大了点（在这里用了不下五个不同的字来指“狮子”──关于它们的特殊意义，见较大的注释书，亦参 M. Dahood, Psalms, II, AB 17, p.61 ）；并且与撒种和收割的隐喻混合在一起；这却不是足够的理由可以把它当作是后来拙劣的添加而拒绝。相反地，它赋予以利法的言语自大的感觉，逾越了他作为一个辅导员应有的限制。
156 “风”这个字是本节的希伯来文几个文法上的困难之一。这个字，一般是阴性的，显然带有阳性的动词。但修订标准本在伯四 16 使用“它”与“它的”（参现中），使得这个重要的事实含糊不清──希伯来文仍然是用阳性的“ 他 停住”与“ 他的 形状”（参思高）。据我看来，这证明它是神的灵，不是风。
157 NEB 恢复成“比……公义……比……洁净”。现代中文译本的译文与附注，分别反映出这两种译法。
158 如果这是指人的身体──从尘土造成的（创二 7 等），那在旧约圣经中就找不到类似的这种比喻。旧约圣经从未说身体是人的居所（与林后五 1 相反）。平行的“根基在尘土里”，指由泥土造成的卑微居所。
159 订标准本译作“在蠹虫之前被压碎”，虽不易理解，但至少有直译的长处。
160 A . C. M. Blommerde, Northwest Semitic
Grammar and Job , p.42 。
161 以利法善意地赞美神，造成一个可怕的后果。如果甚至连天使都不能令祂费心，祂又怎么会关心人呢？
162 就如钟斯（ E. Jones ）论及以利户时（ p.70 ）所说的：“神不能被定罪，因为祂无法被捉住。”
163 参 Wolfram von Soden, ZDMG , LXXXIX,
1935, pp.143-169 。
164 在观念史上一个有趣的问题是：承认天使是不同个体的程序，有多少可以呈现出从流行之古老而不可信的神只之迷信偷偷渗透而来的程度。在这一方面，天使长们仿古的名字尤其是可疑的。
165 引用下面这些话，不是出于批判的心态，而只是承认犹太人与基督徒信仰在这一点上极大的差异：“在神与人之间没有任何人──没有神人、没有天使、没有中保，也不需要代祷或仲裁。”（ Milton Stein-berg, Basic Judaism , 1947, p.57 ）“总而言之，没有、也不能有代偿的救恩。每个人必须救赎他自己的灵魂”（同上， p.58 ）。根据旧约圣经的教训（即耶和华是救赎以色列的，或者甚至是：伟大的先知，是有效的代祷者）看来，这些都是异常的说法。
166 这个重要的平衡（即每个人生命中两条相反道路的对比）没有显明在四 2 注释的构图中。
167 他在这里的虚荣、他的自满自足──更遑论他缺少了某种的同情──破坏了他在其他地方所说之牧人般仁慈的话语。太强烈地坚持说神是公平的、会赏赐敬虔的人，变得很难有空间可以容纳对恶人的怜悯。旧约圣经在此再次导入一个问题（神的问题！），只有耶稣的归义可以解决。
168 Rowley （ p.58 ）有一份颇长的清单，试着要解决这个问题。
169 有鉴于希伯来文专家长久依赖这个同语源的语言， Guillaume （ p.81 ）提议读作 nawhun ，译成“他的狩猎之旅被糟蹋了”，我们认为这个提议应该有极大的斟酌余地。当一个希伯来字有极好而可证实的含义时，除非有压倒性的证据，否则不宜贸然引入一个全新的字根。
170 D. O. Edzard, 'Altbabylonisch nawu^m ', ZA , XIX, 1959, pp.168-173 。
171 希伯来文中这个与语意有关的变动，大约是发生在青铜器时代晚期，因为这正是这个字在出埃及记十五 13 的意义，那里平行的十七节显明：它是将立约之地描写为耶和华的产业。只有在后期锡安神学的影响之下，耶和华的“山（集合名词）这产业”才变成狭义之耶路撒冷的一座圣山， na{weh 才获得“圣地”这个专门的意义。在后期希伯来文中，这个字被世俗化，意义是“住所”。所以，新英语圣经的“家”应该以最广义的“产业”来取代。
172 以 s*a`ar 这读法来取代 s%a`ar ，只需要改变一个小点。“暴风”这个字同时具有阳性与阴性的形式，虽然前者通常是以 s 而非 s* 来拼写的，但后者却可以同时用任何一个字母。
173 对认识这个神只所作的研究，以 W. F. Albright, Yahweh and the Gods
of Canaan （ 1968 ）中所提及的来开始是很合适的。
174 C . F. Fensham, 'Winged Gods and Goddesses
in the Ugaritic Tablets', Oriens Antiquus , V, 1966, pp.157-164 。
175 关于背景观念；见 Philippe Reymond, ' L~eau,
sa vie et sa signification dans l~ Ancien Testament' SVT , VI, 1958;
Otto Kaiser, 'Die Mythische Bedeutung des Meeres in A:g ypten, Ugarit und Israel ', BZAW , LXXVIII, 1962; Jill L. Manton , A Study of the Significance of
Water in Biblical Literature （ unpublished M. A. dissertation, Melbourne ,
1972 ）。
176 格式比这还要复杂些。每一点都有三节经文。第 14 节是第 12-13 节的撮要，第 16 节则是第 11 与 15 节的撮要。
177 Dhorme （ p.66 ） , Fohrer （ p.133 ）与 Rowley （ p.63 ）所开列的清单，加起来共提供了一打不同的解决方式可供选择。
178 如果我们把名词读作 h]o{zeq 或 h]e{zeq ，造成等于是出埃及记中的片语 h]o{zeq
ya{d ，这就比较容易解释了。
179 依据四 1 ～五 27 的架构。但请见注 166 ，把约伯记五 3 ～ 7 看作是一个相似的乐章。
180 参诗篇九十四 12 及箴言三 11 ， AV 、 RV ；希伯来书十二 5 。这也是以利户所能作的最好的提议（伯卅六 10 ），并且是他们任何一个人针对约伯的问题所能作的最接近的一个“解决办法”。在雅巍讲论中完全没有提及它，证明它根本就不是解决的办法。
181 译作 轻看 的这个动词，意思是“拒绝”，因为无法领会结果的价值──这是由于缺少智慧，而不是由于蔑视神。
182 有福 这个字（ 17 节 ）──一个感叹词：“哦！这人的福乐……”──是智慧学校的另一个术语，与耶稣的八福有关。
183 不需要触及经文，因为就像 Blommerde 布罗梅德（ p.45 ）所提议的： ~abne^ 而是 b#ne 加上添头字 aleph （译注：希伯来文的第一个字母），他所引用的类比包括长久以来熟知的例子，以及新的例子。但是根据我的看法， 'eben / 'abne^ 在旧约圣经中的其他例子是 ben / b#ne^ 的两个形式，使得他的“或许”具有肯定性。所以在创四十九 24 那令人费解的“磐石”，就变成“以色列 众子 的牧者”；在赛十四 19 “坑中众子（不是 石头 ）”是指阴间的住民；在以西结书廿八 14 、 16 “火的众子（不是 如火的宝石 ）”是神圣洁而广大无边之山地辉煌的居民。
184 Pope, p.46 。
185 亚喀得文的同源字变成指“城市”的普通用字（ CAD, Vol. 1, A Part I, pp.379-390 ）。这整个侵入的过程需要仔细地研究，尤其是第三阶段，因为历史的语意学显出与 na{weh 显着的类比，就像我们已经讨论过的一样。与“社”有关，所以，“财产”──无论是牧养的或耕种的──的意义仍然存留着；在某些经文中（尤其是法律条文），非常明确地用来指“财产”。 E. A. Menabde （ Khettskoye obshchestvo , 1965 ）详细的研究已经证实：类似的用法也在赫人社会中发展。在撒巴文（ Sabacan ；译注：为古代亚拉伯半岛西南方的撒巴〔 Saba 〕国所用的语文）──其“帐棚”的意思是“部族”──中，同一个字根者 qhl 的连语从另一个角度支持我们的论点。
186 查看 这个字暗示着某种正式或官方的计算。 NEB “你必约略查看你的家”暗示的含义太过漫不经心了。
187 约伯同时是农夫与畜牧业者，就像第一章中所显出的一样。所以， 帐棚 与 羊圈 涵括了他家庭与经济生活的每个层面。
188 在修词学上，你是强调用词（是中英文译本比较难以表达的，也都把它遗漏了），与五 8 的“但是我呢”（吕译）平衡且相反。这个 inclusio 把五 8 ～ 27 当作一个单元而加上一个括弧。
189 Delitzsch, I. p.109 。
190 关于对这问题的一个鞭辟入里的分析，见 Lev
Shestov, Potestas Clavium （ English translation by Bernard Martin, 1968 ）。
191 创世记廿二章是约伯记的缩图。亚伯拉罕陷入一个严格的考验，像约伯的考验一样严酷；他永远不能再像他从前一样了，藉着苦难，他扩阔了他与神交往的生活。这是相同的神学。亚伯拉罕的苦难就跟约伯的一样，既不是刑罚（罪人）的，也不是矫正（圣徒）的。
192 许多批评者无法分享约伯对雅巍讲论的满足感，显然因为它们不是他们所预期神将要说的话！
193 所罗门智慧书（ The Wisdom of Solomon ；译注：希腊文次经之一）第一至三章对敬虔之人的毫无防卫有动人的描写。
──《丁道尔圣经注释》
约伯记
约伯记第五章
5：1 “诸圣者”指天使，与1：6“神的众子”同，人有不平的事可找一个公正的人出来仲裁，主持公道。以利法认为连向最靠近神的天使呼求也没有用，因为天使不会替犯了罪的人说话，反会招来神的忿怒。
5：3-6 “扎下根”指象树木的根向下生长，欣欣向荣（诗1：3）。愚昧人盼望福分，神的咒诅却临到他的屋子和儿女。人的环境并非天生邪恶，人所以有患难，不可怪环境，乃是自己种下种子，又自己壅培的结果，在神眼中，世上并无正直人。约伯不可象愚顽人自以为是，必须谦卑，神才能赐福给他。
5：7 人生本苦，就象火星向上冒一样自然。
5：8 本节至16节是一首颂赞神的慈爱和公义的诗。
5：17-21 以利法要约伯珍视神的管教，悔改的心必蒙悦纳（参箴3：11-12）。他认为受苦是一种管教，可以增益一个人的所不能（参来12：5-11）。痛苦是短暂的，到末了神必医治，义人有神看顾，不怕遭害。
5：19 “六次”、“七次”在诗的用语上都是说“多次”的意思。
5：23 石头若在田里，禾稼难生长，是一种灾祸。与石头立约讲和，以保农作物不受侵害（参王下3：19）。
5：27 以利法凭他一生经验，得出了在他看来理由充足、证据确实的结论。可惜，他想医好创伤反而让创伤益甚。约伯得到的只是空泛的道理，实际用处毫无，解答不了他的问题。
